A Resposta de Ptolomeu aos Críticos da Astrologia: Exemplo Textual

Pedersen, O., 2011, A Survey of the Almagest, 401-3.

Ptolemy first refers to the obvious fact that the Sun regulates the seasons, thus influencing all forms of life on the Earth, and that the Moon governs the tides. This is obviously true; but now the principle of the uniformity of nature leads Ptolemy astray. He maintains that also the water in rivers increases and diminishes with the light of the Moon, and that plants and animals are sympathetic to it because of their

moist nature. Now the Sun and Moon are only two representatives of the heavenly bodies, and all the rest must be supposed to cause similar effects. Even the fixed stars are assumed to have a direct influence on meteo'rological conditions. These many influences can mutually interfere, so that their total effect on a particular phenomenon is determined by. the positions of the heavenly bodies relative to each' other, i.e. by their various aspects. The argument continues by stating that the influence of the Sun is felt even by animals, and that farmers and herdsmen are able to make predictions from the stars based ,upon repeated everyday observations. The same is the case with sailors. On the other hand, the more intricate predictions are possible only for people able to observe and describe the aspects of the heaven in greater detail, i.e for professional astronomers.

Having thus established a positive basis for astrology, Ptolemy t,ries to refute some of the criticisms, levelled 'against it. That charlatans and impostors have been unable to make true predictions proves nothing but that they are uninstructed and take too few of the relevant circumstances into account. No science is discredited because ignoramuses misuse it. Admittedly astrology is a difficult science, but if the astrologer does not promise too much, and if he has a solid astronomical background, one should not deny the possibility of making plausible predictions, just as we do not dismiss the whole science of navigation because pilots sometimes err. 

Besides being possible, astrology is also beneficial. Again Ptolemy begins with a number of positive reasons. First he points to the general pleasure and satisfaction connected with any true insight into things, both human and divine. (The inference is that, everything considered, Ptolemy attaches more importance to delight in knowledge as such than to, its practical utility.) But astrology is particularly useful as a means of knowing what is harmful or good for both body and soul, ,enabling us to predict not only occasional diseases or the length of life, but also external· circumstances which have a direct and natural connection with the original gifts of nature, such as property and marriage in the case of the body, and honour and dignity in the case of the soul.

Among the objections to the usefulness of astrology is that it does not help people to become rich or famous, but only reveals their unavoidable fate, which were better if it remair:ed hidcen. To the first part of this rather materialistic objection Ptolemy remarks that the sarr:e is true of all philosophy, since knowledge as such does not lead to material gains.. To the latter part he replies as a true Stoic philosopher that the foreknowledge of the unavoidable is useful to the soul, which can thus rejoice in future pleasures or compose itself to meet future pains with calm and steadiness. 

This defense of astrology is an intelligent piece of reasoning which shows that Ptolemy was no uncritical adherent of a doctrine which to later times appears as mere superstition. On the one hand he tried to find a rational basis making the possibility of predictions acceptable. On the other hand he was completely aware that the empirical foundation of astrology was much weaker than that of astronomy, resting as it did upon everyday experiences in contrast to the precise observations of the Almagest, and upon correlations of a not too satisfactory character. He thus had to place astrology at a lower scientific level than astronomy, and it is worth noticing that astrology found no place whatever in the Almagest (cf. Kattsoff, 1947, p. 18). To Ptolemy the precise mathematical theories of the Almagest not only represent the highest level astronomy was able to attain, but also the very summit of human knowledge. Not all his followers retained this order; many Arab and Mediaeval astronomers considered planetary theory as a simple introduction to the art of prediction, thus separating Ptolemy's results from the spirit in which they had been achieved.

Pedersen, O., 2011, A Survey of the Almagest, with Annotation and New Commentary by A. Jones. Nova Iorque: Springer Science+Business Media.

Os Eclipses e as Observações de Gregos e Babilónios: Exemplo Textual

Steele, J. M., 2000, Observations and Predictions of Eclipse Times by Early Astronomers, 95-6. 

There has been much debate over the years concerning the source for the Babylonian observations in he Almagest. As I have suggested above, Ptolemy probably obtained them from Hipparchus. But how did Hipparchus come to possess them? Did he travel to Babylon himself and persuade a Babylonian astronomer to translate the records for him, as has been suggested by Toomer (1988: 359)? Or was knowledge of Babylonian astronomy widespread among Greco-Roman astronomers? Certainly, Babylonian mathematical astronomy must have been known fairly widely. The Oxyrhynchus papyri show that astrologers both used and understood Babylonian ACT methods, and there is nothing to suggest that the Oxyrhynchus material would differ from that which would have been found in any other medium size city had the conditions for survival of papyri been as good. But the transmission of actual observations is a different matter. To be of any value in determining, say, some parameter of a lunar theory, not just any lunar observation will do. Eclipses, of course, are the most useful, but even then what one really needs are eclipses fulfilling tions. Furthermore, these conditions certain condiare in part dependent upon the theory that one is developing. Thus, a Greek astronomer wanting to use Babylonian eclipse observations would probably have to obtain a long run of records, from which he could select certain ones at a later date. 

The Babylonian records described by Ptolemy range in date from 721 BC to 382 Be. Even if these represent the earliest and latest reports available to him, Ptolemy must have had access to records covering a period about 350 years. Furthermore, this list of eclipses must have been fairly complete. It has generally been supposed that the original source for these records was the Babylonian Astronomical Diaries. However, there are good reasons for doubting that this was the direct source from which Hipparchus made his compilation. A typical Diary covers a period of six months, during which there will be one, or occasionally two, lunar eclipse possibilities (i.e., observations or predictions). In compiling a collection spanning 350 years, therefore, one would have to consult about 700 tablets. It seems unlikely that a Babylonian astronomer would read through all of these tablets, even if they were all preserved, and then explain them at the request of a visiting Greek. There is, however, another ready-made source which would have been of much greater use to Hipparchus: the large compilation of eclipse records, preserved in part on LBAT * 1414, LBAT 1415 + 1416 + 1417, and LBAT *1419.

Steele, J. M., 2000, Observations and Predictions of Eclipse Times by Early Astronomers. Dordrecht: Springer Science+Business Media.

Os 7 Sistemas de Termos da Astrologia Antiga (6): Ptolomeu

   O sistema de Ptolomeu, praticamente sem adeptos durante a Antiguidade, foi aquele que imperou sobretudo após a Alta Idade Média, primeiro em alguma astrologia árabe e depois na Europa Cristã. Este é o modelo expresso por William Lilly e seguido por grande parte dos astrólogos tradicionais contemporâneos. No entanto, os termos aqui apresentados diferem em alguns elementos daqueles defendidos por Lilly. O modelo aqui transcrito segue a lição de Heféstion de Tebas, que nasceu a 26 de Novembro de 380 E.C. e que completou o seu livro, Apotelesmatika, em cerca de 415, cerca de dois séculos e meio após a morte de Ptolomeu. Heféstion, no Capítulo 1 do Livro I, que contempla uma das mais completas descrições dos doze signos e a mais extensa descrição dos decanatos egípcios, inclui o esquema dos termos egípcios e ptolemaicos. 

   A questão dos termos de Ptolomeu deve-se sobretudo ao facto da recepção do Tetrabiblos se sustentar em manuscritos tardios. O manuscrito mais antigo data do século XIII e existem dois ou três do século XIV, destes só um é completo. A maioria dos manuscritos é dos séculos XV e XVI. Este constrangimento no número de manuscritos foi compensado pelo manuscrito do século X da Paráfrase de um Pseudo-Proclo, datada entre o século V de Proclo e o período bizantino e traduzida por Allatius, à qual se juntou um texto em grego anónimo, um comentário ao Tetrabiblos, atribuído também a Proclo e publicado em 1559 por Hieronymus Wolf. No caso da língua inglesa, até à tradução de Robbins (1940) todas as traduções seguiram a Paráfrase. O problema, na verdade, não está na fidelidade da Paráfrase ao texto de Ptolomeu, pois, exceptuando o caso de ter sido escrita num grego mais simples e acessível, o seu conteúdo está muito próximo do original. No entanto, na questão dos termos e, em especial na tabela de termos, a Paráfrase apresenta uma dupla atribuição de termos: uma principal, em caracter maior, e outra supra-escrita, em caracter menor (Houlding: 270-1). Esta opção, que resulta provavelmente ora da ambiguidade do próprio sistema de termos, ora da inconsistência das fontes, levou a que existisse uma necessidade de escolha, de modo a fixar um sistema passível de ser posto em prática. É por essa ordem de razões que existem tantas variantes nos termos. 

   O modelo preservado por Heféstion obedece, em primeiro lugar, a um critério de antiguidade e de maior proximidade temporal ao autor. Deve-se salientar que a sua Apotelesmatika serve de compêndio para a astrologia antiga, pois preserva, numa primeira ordem, as obras de Doroteu de Sidon e de Ptolomeu e, numa segunda ordem, um vasto conjunto de referências, de autores como Nechepso e Petosíris, Critodemo, Anúbio, Antíoco de Atenas, Antígono de Niceia, Trasilo de Mendes e muitos outros. Torna-se assim compreensível a preferência pela sua lição. No entanto, a preferência tem também um critério substantivo, visto que, tal como Houlding refere no seu artigo, as escolhas de Heféstion têm uma maior adequação aos pressupostos metodológicos de Ptolomeu. Ao modelo de termos expresso por Heféstion correspondeu também uma tradição. A astrologia árabe, embora não siga as suas indicações à letra, conservou a sua herança. É nessa linha conjunta de Ptolomeu e Heféstion que encontramos a tradução árabe do Tetrabiblos de Hunain ibn Ishaq (809-873 E.C.), a qual serviu de base à tradução para latim de Plato de Tivoli, em 1138. Nesta tradição árabe, temos também a tradução anónima de 1206 e o Comentário do século XI de Ali ibn Ridwan, conhecido por Haly e traduzido no século XIII por Aegidius de Thebaldis. Estas referências são importantes para a questão dos termos, pois a tradição árabe dos termos ptolemaicos, seguida na Europa Cristã por Guido Bonatti, via Plato de Tivoli, revela algumas diferenças daquela que culminará em William Lilly. As tabelas comparativas podem ser encontradas no artigo de Houlding.

   Ptolomeu coloca este sistema no fim de uma linha argumentativa, iniciada pela exposição crítica do sistema egípcio e desenvolvida pelo sistema caldeu. Porém, este sistema não surge como sendo da autoria de Ptolomeu e, apesar das inconsistências apontadas, não deixa de dizer que o sistema egípcio é o mais comum. Já sobre a génese daquele que ficou conhecido como o seu sistema, Ptolomeu diz o seguinte: "Contudo e sem mais demora, encontrámos uma cópia de um manuscrito antigo e muito deteriorado da sua [termos] ordem e quantidade e que, ao mesmo tempo, apresenta a tabela de graus das já referidas natividades e do valor das somas, o qual se encontra em concordância com a disposição dos antigos" (I, 21, 1127-1132, Ed. Hübner, trad. do grego). Do manuscrito referido por Ptolomeu não existe qualquer registo ou referência, o que leva a crer que a história do manuscrito pode ter sido um artifício textual para escapar à dificuldade de justificar filosoficamente o sistema de termos. Por outro lado, a descrição do manuscrito revela uma grande semelhança com o sistema egípcio, pois a questão dos totais planetários apresenta-se como determinante, o que aliás é observável nos termos retidos por Heféstion. À excepção de um pequeno erro nos termos de Sagitário, onde existe uma inversão no número de termos de Marte e Vénus, os totais planetários concordam com os do sistema egípcio. Desta forma, podemos concluir que toda a edição dos termos ptolemaicos que não reproduza estes totais está errada. Plato de Tivoli e Guido Bonatti, ao discordarem de certas disposições de Heféstion e ao corrigi-las, acabaram por prescindir do imperativo dos totais. Convém lembrar que estes totais servem para os anos planetários, os quais, por sua vez, são utilizados para o cálculo da duração da vida, logo, embora Ptolomeu afirme que não compreende a razão por detrás dos termos egípcios, está consciente do seu potencial.

   Ptolomeu define do seguinte modo as premissas metodológicas para criação de um modelo termos: "Para a sua ordem dentro de cada signo (dôdekatêmórion), são consideradas as exaltações (hypsómata), as triplicidades (trígôna) e os domicílios (oikoi). De um modo geral, a estrela que no mesmo signo tiver duas destas regências (oikodespoteías) é colocada em primeiro lugar, mesmo que seja um maléfico (kakopoiós). Porém, se não se obtiver esta condição, os maléficos serão sempre colocados em último, os regentes das exaltações em primeiro, de seguida, os regentes das triplicidades e depois os regentes dos domicílios, seguindo um após o outro a ordem dos signos. Mais uma vez aqueles que possuem duas regências devem ser preferidos face àqueles que, no mesmo signo, possuem apenas uma" (I, 21, 1140-1149, Ed. Hübner, trad. do grego). As directrizes são bastantes claras, todavia um critério no método proposto esteve na origem de uma confusão que persistiu no tempo. Ptolomeu diz o seguinte: "Contudo, uma vez que não são  atribuídos termos aos luminares, Caranguejo e Leão, que são os domicílios do Sol e da Lua, são distribuídos pelos maléficos por não terem a sua parte na ordem, Caranguejo a Marte e Leão a Saturno, nos quais preservam o seu lugar na ordem dos signos e dos domicílios (oikeía)" (I, 21, 1149-1154, Ed. Hübner, trad. do grego). Foi esta atribuição que gerou a mais significativa diferença nas tabelas dos termos ptolemaicos. 

   Os primeiros termos de Leão foram consagrados, pela maioria, a Saturno. Heféstion, por seu lado, entrega-os a Júpiter. A tradução de Robbins segue essa via e Houlding justifica-a (287-8 e 295-8). No entanto, quase todas as edições desde a Paráfrase seguem a opção de Saturno. O erro parte de duas falsas premissas: uma confusão na dupla atribuição da Paráfrase e uma má interpretação dos textos de Ptolomeu acima traduzidos. A Paráfrase coloca Júpiter na posição de destaque e Saturno no lugar supra-escrito (Houlding: 271). À primeira vista, Júpiter seria a escolha certa, mas a maioria dos tradutores e astrólogos preferiram Saturno, falsamente guiados pelo texto do Tetrabiblos. Ptolomeu está somente a colocar Marte e Saturno nos domicílios de Caranguejo e Leão e não a atribuir-lhes ad hoc os primeiros termos de cada signo. A tradução da palavra oikeía é parte do problema, pois Robbins (1940) e Schmidt e Hand (1994) optaram por traduzi-la por "adequado" ou "próprio de", todavia, tal como o Liddell & Scott refere, a palavra indica também os signos domiciliários. Desta forma, podemos concluir que Marte, em substituição da Lua, é o domicílio de Caranguejo e Saturno, em substituição do Sol, é o domicílio de Leão. O caso de Caranguejo é mais fácil de compreender, visto que Marte já é o regente da triplicidade, tendo portanto precedência sobre o regente do domicílio, todavia, ao tornar-se também o domicílio acumula as tais duas regências que permitem a um maléfico ocupar o primeiro lugar. O caso de Leão é menos óbvio, mas também não deixa grande dúvida. Júpiter é o regente nocturno da triplicidade, logo, na ausência do Sol e porque Leão não tem exaltação, toma o seu lugar. Saturno não se poderia qualificar, pois, segundo as regras estabelecidas por Ptolomeu, o regente da triplicidade tem valor superior ao do domicílio e, por outro lado, para os maléficos ocuparem os primeiros termos teriam de reunir duas regências, algo que Saturno não reúne. Alguns ainda poderiam argumentar, dizendo, tal como Doroteu determinou, que Saturno é o regente co-participante ou cooperante da triplicidade, todavia, não existe qualquer referência à utilização desse tipo de regente na atribuição dos termos, pois se assim fosse, outros termos teriam de ser alterados. Desta forma, a lição de Heféstion é aquela que deve ser seguida.

   Quanto às sugestões propostas por Houlding, indicadas entre parêntesis na tabela, devemos fazer uma avaliação individual. Existe uma que já foi falada e que deve ser sempre aceite, pois determina os totais planetários, ou seja, a inversão dos totais dos graus de Vénus e Marte, passando Vénus a reger 6° e Marte, 5°. Depois é também razoável a inversão de Mercúrio e Vénus, e respectivos graus, nos signos de Caranguejo e Leão. Este pode até ser um erro, pois os glifos destes planetas em manuscritos antigos são ainda mais semelhantes que aqueles que hoje usamos. Quanto às outras sugestões, deve existir alguma reserva, pois comprometem os totais planetários, todavia a justificação que Houlding faz, signo a signo, deve ser considerada (299-305), pois consolida a preferência pela tabela de Heféstion. Em suma, o contributo de Ptolomeu para a doutrina dos termos é incontornável e, quer se siga o seu sistema ou qualquer um dos outros sistema, o seu esforço de teorização deve ser sempre estudado.

Os 7 Sistemas de Termos da Astrologia Antiga (5): Sistema por Triplicidade Caldaica ou Hermética

   Este é o segundo sistema a estabelecer-se pela ordem das triplicidades e o primeiro a manter uma constância variável dos graus de cada conjunto de termos, pois somente o sistema de Critodemo preserva uma constância invariável, ou seja, todos os conjuntos de termos têm um arco de 5°. No Tetrabiblos, Ptolomeu apresenta este sistema da seguinte forma: "O método caldaico é, de facto, mais simples e bem mais plausível, embora não auto-suficiente no que concerne à regência das triplicidades e à sequência das quantidades, podendo-se, no entanto, compreende-lo facilmente sem o recurso a uma tabela" (I, 21, 1088-1092, Ed. Hübner, trad. do grego). Existe, nesta passagem, um esforço para distinguir este sistema do egípcio, ou seja, Ptolomeu pretende que este modelo esteja, em termos da correcta adequação ao seu propósito formal, entre o egípcio e aquele que ele próprio vai apresentar. Não deixa, todavia, de referir as suas debilidades. Na verdade, este sistema é bem menos consistente que aquele que Vétio Valente apresentou, não só na atribuição do número de graus aos conjuntos de termos, como também ao nível das dignidades e da sua influência na tabulação.

   Ptolomeu confere a autoridade e a autoria deste sistema aos caldeus, sobretudo pela importância da sequência dos planetas. No entanto, como Pingree refere (Yavanajātaka, II: 214), a ordem dos planetas no período selêucida (312-63 A.E.C.) era Júpiter, Vénus, Mercúrio, Saturno e Marte, logo semelhante à utilizada nos termos egípcios. Foi, por outro lado, no período neobabilónico (626-539 A.E.C) que a ordem Júpiter, Vénus, Saturno, Mercúrio e Marte, a sequência da primeira triplicidade deste sistema, foi utilizada. Esta questão da ordem dos planetas serve também para mostrar que a comum ordem caldaica, Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Vénus, Mercúrio e Lua, com base nos dados que possuímos, não é nem caldaica, nem de grande antiguidade, será porventura uma criação do século II A.E.C. e uma consequência da troca de conhecimentos resultante do império de Alexandre, o Grande, o que também levanta algumas dúvidas acerca da certeza absoluta de um geocentrismo. No entanto, a questão dos planetas é também levantada por Vétio Valente, quando diz: "Para mim não me parece acertado o que alguns propõem a respeito dos termos das sete esferas enquanto 8, 7, 6, 5 e 4 (e mais não existe harmonia nessa escolha), mas de outro modo seria se fosse de acordo com os domicílios, as exaltações e as triplicidades" (III, 6, 20-22, Ed. Pingree, 1986, tradução do grego). Esta passagem foi a que serviu também para introduzir o sistema de triplicidade por segmento, mas, no sistema em agora em análise, o problema de Valente é a relação das sete zonas (heptázônon) e o número de graus dos conjuntos de termos. Valente critica a artificialidade do modelo 8, 7, 6, 5 e 4, mas, na verdade, também não se aborda aqui a heptázônon, pois o modelo exclui o Sol e a Lua, coisa que o sistema expresso por ele, em alternativa, não fazia.

   Vétio Valente usa, por outro lado, a fórmula 8, 7, 6, 5 e 4 para legitimar a origem deste sistema, pelo menos esta é a tese de Pingree (Yavanajātaka, II: 214). O excerto em causa refere o seguinte: "Se elaborares a profecção (perípaton), deves consultar as unidades horárias (hôriaíois) [8, 7, 6, 5 e 4] ou se recorreres ao ano ou mês solar, então deves contar do Sol em trânsito até à Lua natal e igual distância a partir do horóscopo, assim como eu próprio retive de Hermeias" (IV, 29, 14-17, Ed. Pingree, trad. do grego). Nesta passagem, a atribuição de Pingree não é imediata, pois relacionar a palavra hôriaíois com o sistema de termos pode parecer forçado. Por um lado, o termo em causa, devido ao facto de uma hora, uma unidade, ser também convertível em um grau, pode indicar qualquer sistema de divisão da eclíptica, da monomoiria aos decanatos, passando pelos termos e a dodecatemoria, mas, por outro lado, a relação entre a soma planetária dos termos e os anos e os ciclos planetários pode, de facto, indicar o sistema de termos. A certeza sobre esta tese é frágil, todavia, é preciso salientar que Valente é dos autores que melhor preservou as tradições anteriores e, tendo em conta que a autoridade sobre a doutrina das profecções é claramente atribuída a Hermes, podemos extrapolar, sem prejuízo e com base nos indícios textuais, para o sistema de termos. 

   A comparação entre os dois sistemas de termos baseados nas triplicidades permite que se conclua que este sistema revela um maior número de inconsistências. As debilidades que se destacam, até mais que a constância dos graus, são sobretudo a regência das triplicidades e o recurso aos segmentos. A exclusão do Sol e da Lua obrigou este sistema a eleger uma regência das triplicidades sustentada nos domicílios, em vez de uma regência que conjuga exaltações e domicílios. A inclusão, por outro lado, de uma regência por segmento para a terceira triplicidade resulta das próprias debilidades do sistema. Na primeira triplicidade, na ausência do Sol (domicílio de Leão e exaltação em Carneiro), Júpiter é apresentado como regente por ser o domicílio de Sagitário. Na segunda triplicidade, na ausência da Lua (domicílio de Caranguejo e exaltação em Touro), Vénus é o regente por ser o domicílio de Touro, embora nesta triplicidade a Lua, por razões óbvias, teria sempre de ser o regente nocturno. Na terceira triplicidade, Saturno é o regente diurno por ser o domicílio de Aquário e estar exaltado em Balança e Mercúrio é o regente nocturno por ser o domicílio de Gémeos, o que torna as inversões de regência um pouco artificiais, embora coerentes. Na quarta triplicidade, por exclusão de partes e por ser o domicílio de Escorpião, Marte é o regente diurno e nocturno. É a soma de todos estes aspectos que permite distinguir as intenções de Ptolomeu e Vétio Valente ao apresentar este sistema. O primeiro pretender introduzir o seu sistema de termos, apontando as incongruências dos outros sistemas, e o segundo pretende, por um lado, referir a superioridade formal do sistema de termos por triplicidade por si enunciado e, por outro lado, legitimar como hermética a sua doutrina das profecções. Independentemente da razão, este é um sistema que merece sobretudo uma avaliação comparativa.

Os 7 Sistemas de Termos da Astrologia Antiga (3): Sistema Egípcio

   O sistema egípcio de termos, contrariando uma ideia errónea que se estendeu do final da era de ouro da astrologia árabe até William Lilly, foi o mais consensual, não só pelas suas origens tradicionais como também pela sua profundidade na doutrina astrológica. Este é o sistema defendido por Doroteu de Sidon, quiçá o astrólogo mais influente de toda a antiguidade. Um outro factor que impera na sua opção é que se a Babilónia foi o berço da astronomia e da astromancia, o Egipto foi a casa da astrologia. Alexandria é por excelência a cidade dos astrólogos. Porém, é um erro assumir-se que as civilizações e as culturas se cingem ao seu pedaço de terra, pois, por exemplo, após o fim do império caldeu, em 539 A.E.C., o termo caldeu passou a ser utilizado como sinónimo de astrólogo, independentemente da sua origem geográfica, daí a persistência de alguma confusão. As tabuletas babilónicas estudadas por Jones e Steele seguem essa ideia de interculturalidade astrológica e lançam um outro olhar sob os termos.

   A tradição tende a atribuir a génese deste sistema a Nechepso e a Petosíris. O fragmento 3 da edição de Riess aponta para esse sentido: E, dessa forma, Apolinário está entre os que discordam da disposição dos termos de Ptolomeu, de tanto Trasilo como Petosíris e dos outros antigos (trad. do grego). Neste fragmento, encontra-se também uma pista para o esclarecimento de algumas das dúvidas de Ptolomeu em relação a este sistema. O texto quando diz kaì amphóteroi pròs Thrásyllon kaì Petósiron, esforça-se por mostrar que ambos seguiam a mesma disposição de termos. Ptolomeu critica este sistema por não seguir nenhuma ordem para as planetas, como a versão caldaica mais comum (I, 20), todavia a sequência inaugural de termos, ou seja, os que definem Carneiro já é por si o princípio conceptual de uma ordem. A formulação Júpiter-Vénus-Mercúrio-Marte-Saturno revela uma clara distinção entre os benéficos e os maléficos, tendo Mercúrio como intermediário. Ora o sumário da obra Pínax de Trasilo (CCAG VIII, 3: 99-101), aquando da descrição do dodekatópos, expressa um princípio idêntico, pois coloca Mercúrio no Ascendente, na linha do horizonte, Vénus e Júpiter no eixo das Casas V e XI e Marte e Saturno no eixo das casas VI e XII, ou seja, separa os benéficos e os maléficos. No entanto, o sumário de Trasilo, e provavelmente a concepção original dos termos de Nechepso e Petosíris, firma-se no princípio da haíresis, na divisão por segmento ou condição, a qual pressupõe uma natural harmonia dos opostos e uma regra de complementaridade. É nesse sentido, embora com um predomínio dos benefícios, que a soma dos graus perfaz o total do círculo e se associa com os anos planetários.

Júpiter - 79

Vénus - 82

Mercúrio - 76

Marte - 66

Saturno - 57

   Esta verificação de pressupostos leva também a que se compreenda a intenção de Critodemo no seu sistema de termos, ou seja, o esforço de conciliar este com outro método de divisão da eclíptica. A concepção, enraizada nos fundamentos da astrologia, de dividir e atribuir um sentido aos graus do círculo da eclíptica, de dar um carácter, um sentido ao destino, visto que a palavra grega para grau é moira, é uma criação de génese egípcia e desenvolvimento grego-egípcio. Esse é o espírito dos termos egípcios, algo que Ptolomeu não compreendeu, pois o seu aristotelismo impediu-o de ir para além das suas categorias. É porventura por essa razão que os seus termos não foram acolhidos pelos astrólogos do seu tempo, à excepção de Heféstion de Tebas e mais de dois séculos após a sua morte. O neoplatonismo e o estoicismo serviram melhor a construção de um sistema astrológico. O sistema egípcio, apesar de algumas inconsistências, é o mais comum, encontramo-lo parcialmente nas tabuletas babilónicas e em papiros demóticos (P. CtYBR inv. 1132 B), bem como em quase todos os astrólogos da antiguidade.

Acerca dos Signos Masculinos e Femininos segundo Ptolomeu (Excerto)

Ptolomeu

(c.90 E.C. - c.168 E.C.)

Tetrabiblos, I, 12.

Acerca dos Signos Masculinos e Femininos

  Uma vez mais e de igual forma, elegeram seis dos doze signos como sendo de uma natureza masculina e diurna e, em igual número, como de uma feminina e nocturna. Uma outra regra foi-lhes atribuída, pois o dia desperta sempre da noite e próxima dela, tal como a fêmea do macho. Assim, por as razões já mencionadas, Carneiro é considerado o ponto de origem e, como o macho também governa e detém o primado, uma vez que, em força, o activo é sempre superior ao passivo, os signos de Carneiro e Balança são designados como masculinos e diurnos. Simultaneamente, uma outra razão detém-se no facto de que o círculo equinocial, delineado através deles, completa o primeiro e mais poderoso movimento de todo o universo. Os signos que a eles se sucedem, tal como já afirmámos, correspondem a uma outra disposição.

  No entanto, outros refutam esta regra dos signos masculinos e femininos, defendendo que o masculino começa no signo ascendente, designado por Horóscopo. Do mesmo modo que, para alguns, os signos solsticiais iniciam-se no signo lunar, uma vez que a Lua muda de direcção de uma forma mais rápida que os restantes. Desta forma, inauguram os signos masculinos com o Ascendente (Horóscopo), pois é aquele que está  mais a Leste, ora alguns, como já referido, recorrem a uma regra alternada de signos e outros dividiram-nos pelos quadrantes, designando como matutinos e masculinos os signos do quadrante que vai do Ascendente (Horóscopo) ao  Meio do Céu e aqueles do quadrante oposto, do Descendente ao Fundo do Céu (Fundo da Terra ou Baixo Meio do Céu), e os dos outros dois quadrantes como vespertinos e femininos. 

  Acrescentaram também outras descrições aos signos, resultantes da sua representação. Refiro-me, por exemplo, a "de quatro patas", "terrestres", "dominantes" e ""férteis", bem como de outras ordens similares. Estas, dado que a sua razão e significado derivam directamente de  si, consideramos supérfluas de elencar, visto que a qualidade das configurações pode ser expressa nas previsões, se se revelar relevante e útil.

Tradução do Grego RMdF

Edições Utilizadas:

• Hübner, Wolfgang, Claudii Ptolemaei opera quae exstant omnia, Vol. 3, 1, Apotelesmatika. Estugarda e Leipzig: B. G. Teubner, 1998, pp. 48-51.
• Robbins, Frank Eggleston, Ptolemy - Tetrabiblos. Cambridge (Mass.) e Londres: Harvard University Press e William Heinemann Ltd., 1964, pp. 68-71.

Comentário

  A leitura atenta do Tetrabiblos pode muito bem representar o marco entre um astrólogo sério, que prefere o estudo às opiniões vãs, e o astrólogo que se sustenta na fama dos seus mestres e no conhecimento opinativo, desprovido de rigor e sem um sistema de sentido coerente e aprofundado. Desde que foi escrito, entre os anos 145 e 168 da Era Comum, foi a obra astrológica mais citada e que serviu de base para todos os desenvolvimentos futuros. Até meados do Século XVII, o conhecimento  astrológico, expresso por Ptolomeu, ainda era ensinado nas universidades. 

  No início do Tetrabiblos, o sábio grego descreve o seu propósito inaugural, estabelecer um sistema de "astronomías prognôsticón", ou seja, tecer prognósticos ou previsões a partir do conhecimento astronómico. A astrologia é um processo de transferência de sentido entre os efeitos do universo na humanidade e no seu mundo e a sua interpretação, daí que a astrologia seja uma forma de linguagem. Esta definição de astrologia pode ser aplicada ao tempo de Ptolomeu se tivermos em consideração que a astronomia/astrologia era uma ciência que pertencia ao domínio da filosofia natural, logo antes de ser ciência era uma linguagem filosófica. Por outro lado, a astrologia, como forma de analisar o humano enquanto categoria filosófica, é uma síntese da psicologia clássica, daí que se diga que existe uma simbiose entre o Almagesto e o Tetrabiblos. Se um procura o fenómeno, o outro detém-se no valor do fenómeno e no modo como se relaciona com o humano.

  A questão textual é também de suma importância, pois, apesar de não termos um manuscrito do Tetrabiblos da época em que foi escrito, as citações e versões posteriores vêem corroborar o seu valor e a sua importância. Heféstion de Tebas, cerca de duzentos anos após a morte de Ptolomeu, cita-o com frequência e faz da sua obra, juntamente com a de Doroteu de Sidon, as suas principais referências. Aliás a sua obra, Apotelesmatika, e as suas citações do Tetrabiblos servem ainda hoje para validar e verificar traduções e versões posteriores. A primeira das quais, pelo menos a primeira que merece nota, é a de Hunayn ibn Ishaq, datada do século IX. O Califa Abássida al-Ma'mūn colocou Hunayn ibn Ishaq como responsável da Casa da Sabedoria, Bayt al Hiknak, um centro cultural em Bagdad, que é hoje representativo da Era de Ouro Islâmica e onde os textos gregos eram traduzidos para sírio e árabe. Foi, sobretudo, este esforço de preservação da sabedoria clássica que permitiu que hoje tenhamos acesso aos textos, bem como possibilitou o neoclassicismo do Renascimento. 

  A Paráfrase de um Pseudo-Proclo, escrita no século V e da qual existe um manuscrito do século X, é o mais antigo elemento textual completo que dispomos e, embora seja uma apresentação simplificada do texto original, foi predominante onde as versões do árabe tiveram menor presença. Por outro lado, a presença árabe na Península Ibérica permitiu a tradução para latim da obra de Ptolomeu. A primeira tradução que se conhece que foi elaborada por Plato de Tivoli e Gerardo de Cremona, em Barcelona, no ano de 1138. Em 1206, foi feita uma nova tradução a partir de fontes árabes, mas de autor anónimo. Do grego para o latim, é de salientar a tradução de Hermann da Dalmácia e, no século XIII, também tem de se referir a de Aegidius de Thebaldis. A maioria das edições que circulavam, tanto no mundo árabe como na cristandade, incluíam o comentário do século XI de Ali ibn Ridwan. Foi este imperioso esforço de tradução e a vontade de conhecimento que levou a que, no século XVI, o Tetrabiblos fosse levado à estampa, por Camerarius no ano de 1535, em Nuremberga, e no de 1553, em Basileia, e por Junctinus no ano de 1581, em Leiden.

  Em vernáculo, a primeira tradução que se conhece é francesa e foi realizado sob o patrocínio de Carlos V. Desta tradução, existe um manuscrito que data de 1363. Apesar de não se conhecer, na Península Ibérica, uma tradução para castelhano ou português, o trabalho da Escola de Toledo produziu, a mando de Afonso X, uma súmula, Libros del Saber de Astronomia, com os contributos de astrónomos/astrólogos árabes, judeus e cristãos que relavam o conhecimento e influência do Tetrabiblos. É também de frisar que esta obra foi oferecida por Afonso X ao seu neto, o rei D. Dinis de Portugal. O Tetrabiblos cedo se tornou a bíblia da astrologia e a sua importância só foi mitigada no século XIX, em pleno domínio positivista, quando a sua autoria foi posta em causa, pois o racionalismo totalitário não permitia que uma obra de astrologia fosse da autoria de Ptolomeu, um cientista. Foi esse mesmo obscurantismo que fez com que astrologia fosse purgada da vida e obra de homens como, por exemplo, Kepler ou Newton.

  Outro aspecto textual de relevo é o título. A obra comummente conhecida como Tetrabiblos ou, pela versão latina, Quadripartitum, aponta para o número de livros que o compõem, quatro. Porém, na introdução, Robbins indica o que seria o seu título completo, isto porque ele não é indicado pelo autor. Segundo Robbins, o título mais adequado seria: Mathematikê Tetrábiblos Sýntaxis, ou seja, Tratado de Matemática em Quatro Livros. Este título revela a proximidade conceptual entre a astrologia e a matemática, que, na esteira de Platão, é condição para a aprendizagem da filosofia. No entanto, Hübner, a partir da primeira frase do tratado, "tó pròs Sýron apotelesmatiká", propõe o título Apotelesmatika, que aliás é comum a várias obras de astrologia, designando um tratado acerca do efeito das estrelas no destino humano.

  O capítulo aqui traduzido revela uma escolha, um modo de representar a forma como a astrologia interpreta a realidade. O masculino e o feminino indicam, nesta passagem, o processo de tradução da polaridade natural para uma estrutura de sentido. Os opostos podem apresentar-se tanto como elementos metafísicos, como princípios naturais, daí que a análise dos signos masculinos e femininos não se limite à presunção biológica de macho ou fêmea. A astrologia divide os signos tal como a realidade separa as naturezas contrárias, almejando encontrar a sua harmonia. Porém, a vinculação de um signo a um género não é nem simples, nem redutora, uma vez que são as especificidades de um signo que definem a sua natureza masculina ou feminina. Por exemplo, o eixo equinocial (hisêmerinós), expresso pelos signos de Carneiro e Balança, assume uma natureza masculina, todavia a expressão masculina de Carneiro e Balança é distinta. Marte, um planeta masculino, em Carneiro, está no seu domicílio diurno, mas, em Balança, está em exílio, logo a sua expressão masculina é débil, pois é regido por Vénus, um planeta feminino. O mesmo pode ser aplicado ao eixo solsticial (tropikós), uma vez que Marte esta em exaltação em Capricórnio e em queda em Caranguejo, ambos signos femininos. Desta forma, podemos dizer que a natureza dominante, leia-se, segundo o texto, masculina, é mais forte em Capricórnio, embora feminino, que em Balança. Daqui se depreende que as categorias masculino e feminino não se reduzem a uma mera atribuição linear.

(...)
Fim do Excerto
  

As Casas de Exaltação segundo Ibn Ezra (Tradução)

Abraão ibn Ezra 

(1089-1167)

 O Livro das Razões

(Reshit Hokhmah)
Capitulo 2, 16 

Casas de Exaltação

16

(1) Vou agora abordar as casas de exaltação.

(2) Dizem que a exaltação da Lua ocorre no terceiro grau de Touro, esta é a opinião dos cientistas indianos.

(3) Ptolomeu defende que todo o signo é a sua casa de exaltação [lit. casa de honra], pois quando a Lua está em conjunção ao Sol em Carneiro, o que significa a génese do mundo, e ela pode ser observada a oeste da Terra no signo de Touro.

(4) Os cientistas indianos afirmaram que isso ocorre desse modo porque a distância da exaltação da Lua ao lugar da exaltação do Sol é igual à distância da Lua ao Sol quando a Lua abandona a luz solar. Portanto, eles disseram que o grau de sua exaltação é o terceiro grau de Touro.

(5) Ora o grau de depressão [leia-se queda] do Sol é 19 de Balança e o grau de depressão da Lua é 3 de Escorpião, daí eles designarem os graus de 19 de Balança a 3 de Escorpião como "lugar de combustão" e defendem que o poder de qualquer planeta extingue-se nesse lugar. É chamado de "lugar de combustão", pois é como se o planeta em causa ardesse com a luz solar.

(6) Afirmaram também que Balança é a casa de exaltação de Saturno, visto que a sua natureza é oposta à do Sol, logo a sua casa de exaltação é a casa de depressão [lit. casa de desonra] do Sol e a casa de depressão de Saturno é a de exaltação do Sol.

(7) Os cientistas indianos disseram que a exaltação de Saturno ocorre a 21° de Balança, tal como verificaram pela experiência.

(8) Enoque afirma que a exaltação de Saturno ocorre quando este está a dois graus da oposição ao Sol exaltado, de modo a que não recaia sobre o Sol um grande prejuízo.

(9) Os cientistas indianos disseram que a exaltação da Cabeça de Dragão ocorre a 3° de Gémeos, onde é também a depressão da Cauda de Dragão, mas Ptolomeu riu-se deles, pois a Cabeça de Dragão não é uma estrela, e está correcto. 

(10) Eles afirmaram que a casa de exaltação de Júpiter é Caranguejo, pois Júpiter indica os ventos do Norte e quando está nessa casa os ventos aumentam, e os cientistas indianos disseram que o grau da sua exaltação situa-se no meio do signo. 

(11) Uma vez que Marte gera os ventos do Sul e eles intensificam-se quando está em Capricórnio, disseram que esta é a casa de exaltação de Marte. Assim sendo, está em oposição a Júpiter tal como o Sol está em oposição a Saturno, pois a natureza de Marte é oposta à natureza de Júpiter.

(12) Os cientistas indianos defendem que o grau da sua exaltação o era o 28° de Capricórnio, pois nesse lugar existe uma estrela distante com a sua natureza.

(13) Eles afirmaram que a casa de exaltação de Vénus é Peixes, pois verificaram por experiência que a sua casa de depressão é Virgem, uma vez que esta indica uma relação sexual negativa e indecente.

(14) Isto porque Vénus indica os prazeres terrenos e Mercúrio tudo o que se relacione com a sabedoria. Eles disseram que a casa de exaltação de Mercúrio está em oposição à casa de exaltação de Vénus e que a casa de depressão de um é a de exaltação do outro.

(15) Quanto ao que eles disseram, ou seja, que os signos de água não têm voz, isso aplica-se também aqueles que nasceram na água.

Tradução: RMdF

Versão utilizada: 

Ibn Ezra, Abraham, The Book of Reasons - A Parallel Hebrew-English Critical Edition of the Two Versions of the Text. Edited, translated and annotated by Shlomo Sela. Leiden and Boston: Brill, 2007, pp. 54-57.