A Construção Antiga de um Sentido para o Termo "Astrologia": Exemplo Textual

 Pérez-Jiménez, A., 2015, "La Astrología, Un Método Científico de Adivinación" in Adivinación y Astrología en el Mundo Antiguo, 49-50.

Pues bien, durante casi toda la Antigüedad los términos ἀστρονομία y ἀστρολογία, lat. astronomia y astrologia, designaban nuestra ciencia “astronomía”, no la “astrología”. De hecho, el único nombre atestiguado antes de Platón para la “astronomía” era ἀστρολογία; después de él se utiliza uno u otro indistintamente, aunque por lo general el de ἀστρονομία queda vinculado a la filosofía platónica. Y, si bien ya en los primeros siglos de nuestra Era se percibe cierta diferenciación entre los dos términos latinos, habrá que esperar hasta el siglo IV (san Jerónimo) para encontrar una distinción más tajante; el primer autor que define claramente astronomia como “astronomía” y astrologia como “astrología” es san Isidoro de Sevilla. En cuanto a los términos griegos, Sexto Empírico conserva el nombre de ἀστρολογία para la “astronomía” y la “astrología” y reserva el de ἀστρονομία para la “astrometeorología ”. Hasta Simplicio y Olimpiodoro, en el siglo VI, no encontraremos una oposición en sentido moderno. Pero, si esto era así, ¿cómo se referían los griegos y romanos a los astrólogos y su doctrina?

En todas las épocas, cuando quería designarse la astrología, frente a la astronomía, se añadía a los términos anteriores el adjetivo γενεθλιακή (de γενέθλη = “nacimiento”) o ἀποτελεσματική (de ἀποτέλεσμα = “efecto”, por la creencia en que los astros producían efectos determinados sobre el mundo sublunar) o bien se empleaban estos adjetivos solos con el artículo o con el sustantivo τέχνη. A partir de ellos se formó el sustantivo γενεθλιαλογία o γενεθλιολογία, genethliologia. En relación con tales nombres, a los astrólogos se los llamaba ἀποτελεσματικοί, γενεθλιακοί, genethliaci. Como es obvio, estos términos tienen que ver con el ámbito de actuación principal de la astrología (la fijación del horóscopo en el momento del nacimiento) y con la esencia misma de este arte, el cumplimiento en la tierra de los efectos que producen las configuraciones planetarias y/o zodiacales.

Otra forma para referirse a la astrología fue el uso restringido de los términos μαθηματική τέχνη, mathematica y μάθησις, mathesis, para la profesión y μαθηματικοί, mathematici, para los astrólogos, que tienen que ver con el prestigio adquirido en determinada época por estas prácticas o con su relación inicial, fundamentos y método compartido con la astronomía, una ciencia matemática cuya base es la aritmética, la geometría y, luego, la trigonometría.

Por último, el nombre más popular a partir del siglo III a.C. en que, según la tradición recogida por Vitrubio, la astrología fue divulgada en Grecia por Beroso y sus discípulos Antípater y Aquinápolo, fue el de χαλδαική o Χαλδαίων τέχνη, ars o doctrina Chaldaeorum, de forma que, a partir de este momento, χαλδαῖος, Chaldaeus, pierde casi por completo su sentido étnico para designar al profesional de este arte, al astrólogo.

Pérez-Jiménez, A., 2015, "La Astrología, Un Método Científico de Adivinación" in Adivinación y Astrología en el Mundo Antiguo, ed. J. A. D. Delgado & A. Pérez-Jiménez, 45-76. Las Palmas de Gran Canaria: Fundación Mapfre Guanarteme.

A Roma Imperial de Augusto e a Ascensão do Signo de Capricórnio: Exemplo Textual

Barton, T. S., 1994, Power and Knowledge: Astrology, Medicine and Physiognomies under the Roman Empire, 40-1.

Astrology was firmly constructed as a legitimator with Augustus’s establishment of the principate. The Iulium sidus belonged to the realm of traditional omens, but the princeps’s publication of his birth sign on coins to be seen all over the empire accorded astrology a new, superior status. Suetonius says that Augustus made his horoscope (thema) public and issued a silver coin with Capricorn, his birth sign, on it. He attributes Octavian’s confidence to a consultation with the astrologer Theogenes in 44 b.c. and sets the publication of the horoscope some unspecified time soon afterward. As Libra was Augustus’ Sun sign, there has long been some debate about the role of Capricorn: both signs are given prominence by the poets. Bouchd-Leclerq and others argue that it was the “chronocrator” of the month of conception (the sign designated as presiding over that month), despite Suetonius’ specification that it was his birth sign. Meanwhile, Riess (1896) and others argue that, as the sign in which the Moon was at the hour of the birth, it was the determining “birth sign.” Gundel (1926) argues that it was the sign in which Augustus’s “Lot of Fortune” was to be found as well as where the Moon was, which would help explain the cases in which Capricorn is to be found portrayed with the attributes of Fortune and Manilius’ use offelix of Capricorn. 

Whatever Capricorn’s precise relation to Augustus’s birth, it is probably significant that it was seen as the birth sign of the Sun, in that the winter solstice takes place in Capricorn. According to Suetonius, he was bom just before the sun rose. As Dwyer (1976) points out, a clever astrologer could have suggested to the young Octavian that Capricorn was an auspicious sign for this reason. Given the associations the princeps cultivated with the sun and Apollo in the early years, it fits well Dwyer himself suggests that, on the basis of Nigidius Figulus’ commentary on the sign of Capricorn, it is to be associated with Pan and his role in restoring the rule of the gods, saving the world from the tyranny of the Titans. He goes further and suggests that, before Actium, the theme of the righteous revenge of the son is implied by the myth narrated by Nigidius. Thus, Capricorn may have first of all symbolized Octavian’s just revenge on the killers of his adoptive father, Julius Caesar, and, only after Actium, liberation from tyranny. Capricorn is also associated with rule over the West in the poets. Dwyer connects Capricorn’s rule over the West with Aeneas’ westward journey. In addition to all this speculation, it is worth noting that Augustus’s principate was inaugurated under Capricorn.

Kraft (1967), who provides photographs of several examples, argues that the appearance of Capricorn on coins from at least 41 /40 B.C. onward is to be linked in another way with Octavian’s careful self-presentation. He claims that the sign was used first of all against Mark Antony. The first surviving coin with the sign of Capricorn may have been minted by Q. Oppius, the praefectus classis (prefect of the fleet) based at Cyrene in 41/40, a partisan of Octavian, who set Capricorn by the head of the Venus of the Julian family, sometimes with the half-moon.Glass pastes and cameos with Capricorn on them, mainly Italian, were also produced before Actium. Examples show Capricorn with a bearded Octavian; or a young Octavian’s head over a ring (Caesar’s signet ring, pointing to his heirship), with Capricorn, com ears and a poppy; or with a child riding on its back over the waves, identified as Octavian and dated to the 40s. Hölscher even identifies one depiction of Capricorn on a glass paste as dating from the period of reconciliation with Antony, as Octavian’s head is placed above the intertwined signs of Capricorn and Leo, Antony’s conception sign. But the sign only played a small role in the public presentation of Octavian before Actium. The first appearance of Capricorn on Augustus’s own coins in 28 B.C. was on the obverse of a denarius (silver coin) from the Eastern mint, together with Augustus’s head, with the crocodile of Egypt and the legend Aegypto capta (Egypt taken), referring to the victory over Antony. Aurei (gold coins) and denarii of the same type followed, while from 27-20 b.c. tetradrachms (coins worth three denarii) from Asia showed Capricorn with a cornucopia on its back.

Barton, T. S., 1994, Power and Knowledge: Astrology, Medicine and Physiognomies under the Roman Empire. Ann Arbor: The University of Michigan Press.

Os Eclipses e as Observações de Gregos e Babilónios: Exemplo Textual

Steele, J. M., 2000, Observations and Predictions of Eclipse Times by Early Astronomers, 95-6. 

There has been much debate over the years concerning the source for the Babylonian observations in he Almagest. As I have suggested above, Ptolemy probably obtained them from Hipparchus. But how did Hipparchus come to possess them? Did he travel to Babylon himself and persuade a Babylonian astronomer to translate the records for him, as has been suggested by Toomer (1988: 359)? Or was knowledge of Babylonian astronomy widespread among Greco-Roman astronomers? Certainly, Babylonian mathematical astronomy must have been known fairly widely. The Oxyrhynchus papyri show that astrologers both used and understood Babylonian ACT methods, and there is nothing to suggest that the Oxyrhynchus material would differ from that which would have been found in any other medium size city had the conditions for survival of papyri been as good. But the transmission of actual observations is a different matter. To be of any value in determining, say, some parameter of a lunar theory, not just any lunar observation will do. Eclipses, of course, are the most useful, but even then what one really needs are eclipses fulfilling tions. Furthermore, these conditions certain condiare in part dependent upon the theory that one is developing. Thus, a Greek astronomer wanting to use Babylonian eclipse observations would probably have to obtain a long run of records, from which he could select certain ones at a later date. 

The Babylonian records described by Ptolemy range in date from 721 BC to 382 Be. Even if these represent the earliest and latest reports available to him, Ptolemy must have had access to records covering a period about 350 years. Furthermore, this list of eclipses must have been fairly complete. It has generally been supposed that the original source for these records was the Babylonian Astronomical Diaries. However, there are good reasons for doubting that this was the direct source from which Hipparchus made his compilation. A typical Diary covers a period of six months, during which there will be one, or occasionally two, lunar eclipse possibilities (i.e., observations or predictions). In compiling a collection spanning 350 years, therefore, one would have to consult about 700 tablets. It seems unlikely that a Babylonian astronomer would read through all of these tablets, even if they were all preserved, and then explain them at the request of a visiting Greek. There is, however, another ready-made source which would have been of much greater use to Hipparchus: the large compilation of eclipse records, preserved in part on LBAT * 1414, LBAT 1415 + 1416 + 1417, and LBAT *1419.

Steele, J. M., 2000, Observations and Predictions of Eclipse Times by Early Astronomers. Dordrecht: Springer Science+Business Media.

Astrologia Helenística - Os Três Contributos Babilónicos ("Caldaicos"): Exemplo Textual

Rochberg, F., 2010, In the Path of the Moon: Babylonian Celestial Divination and Its Legacy, 143.

In the scientific literature of the Hellenistic period, references to “Chaldeans” in connection with astrology and astronomy are numerous. The implications of such references, for the history of astrology, however, depend on a closer assessment of the nature and extent of the Babylonian contribution to that branch of Hellenistic science, but an assessment based on cuneiform sources. Three elements which re demonstrably Babylonian in origin yet form basic and integral parts of Greek astrological doctrine provide the focus of discussion here. They are: l) planetary exaltations, 2) the micro-zodiac, and 3) trine aspect. The differences between the Babylonian and Greek use of these three elements are exemplary of the fact that despite the incorporation of Babylonian elements at the inception of Greek astrology, the overall character and rationale of Greek astrology remains entirely a Hellenistic Greek product.

Rochberg, F., 2010, In the Path of the Moon: Babylonian Celestial Divination and Its Legacy. Leiden/Boston: Brill.

A Grande Conjunção, a sua Esfera de Influência e o Grande Cisma: Exemplo Textual

Rutkin, H. D., 2019, Sapientia Astrologica: Astrology, Magic and Natural Knowledge, ca. 1250-1800, vol. I, 424-5.

Proferred in many cities throughout Europe, annual prognostications also articulated an astrological framework for understanding the broader patterns of history, namely, the theory of great conjunctions, which were given renewed credence in the work of Cardinal Pierre d’Ailly (1350–1420).5 The basic patterns of historical astrology have already been described, so I will be very brief here. It is an astronomical fact that the two outermost planets of the premodern planetary system, Jupiter and Saturn, conjoin every 20 years, that is, they meet each other at the same degree of longitude on the zodiac. Or at least very close to the same degree, for a conjunction need not be exact to have an astrologically significant effect, since each planet has its own accepted sphere of influence, as discussed in my Excursus to the overall introduction. This conjunction is called a “great” conjunction simpliciter. These conjunctions would then continue to occur in a strikingly triangular pattern within the bounds of the same elemental triplicity for 240 years (i.e., twelve great conjunctions), at which time the conjunction would then switch to the next triplicity, say, from earth to air; this would mark a “greater” conjunction. Finally, after 960 years, the conjunctions would return to the initial point of departure, thus marking a “greatest” conjunction.

A great deal of ingenuity was expended during the Middle Ages and beyond to fit the major events of history to this model. In particular, major transformations in politics and religion were associated with the greater and greatest conjunctions. This view of history was introduced by Messahalah in the late eighth and early ninth centuries; it was greatly promoted soon after by Albumasar.10 Such an analysis was used to great effect by Cardinal d’Ailly to interpret the cataclysmic events of the Avignonese papacy (the so-called Babylonian captivity, 1309–1378), and the Great Schism (1378–1414), for whose resolution he was in good measure personally responsible, thus indicating an important area where astrology had a significant impact on society.

Rutkin, H. D., 2019, Sapientia Astrologica: Astrology, Magic and Natural Knowledge, ca. 1250-1800, vol. I: Medieval Structures (1250-1500): Conceptual, Institutional, Socio-Political, Theologico-Religious and Cultural, 424-5. Basileia: Springer Nature Switzerland.

Consulta de Astrologia: Primeira Consulta ou Rectificação do Ascendente

Uma Consulta de Astrologia precisa de três informações fundamentais: data, hora e local. Quando esta informação está incompleta ou é imprecisa, o resultado, ou seja, a análise do tema e a hipótese de se estabelecerem previsões ficam comprometidas. Esta aspecto não deve nunca ser ocultado de quem procura um astrólogo.

Quando desconhecemos a hora de nascimento, não podemos fixar com rigor o Ascendente. Este muda de signo a cada duas horas e, a cada quatro minutos, o tema, estabelecido a partir do Ascendente, avança um grau, daí a importância de se saber a hora do nascimento (valores arredondados).

Quem desconhece o Ascendente pode, porém, fazer a sua consulta, mas tem de aceitar um aumento da margem de erro. A metodologia será, no entanto, diferente. No meu caso concreto, estabeleço duas hipóteses: ou se avança para uma Primeira Consulta, utilizando-se horas ou signos pré-determinados ou estabelecendo-se horas médias, de acordo com a informação aproximada do cliente; ou se procede à Rectificação do Ascendente, que é uma técnica complexa e que exige uma grande número de cálculos, de modo estabelecer-se um padrão que chegue ao grau e minutos exactos de Ascendente. A diferença na complexidade dos procedimentos reflecte-se naturalmente no valor do serviço. 

Na Rectificação do Ascendente, o cliente e o astrólogo devem eleger as principais datas, os momentos que mais marcaram o cliente, como por exemplo, nascimento de filhos, casamentos, mortes, conclusão de estudos ou mudanças de emprego, e a partir daí o astrólogo procede à Rectificação do Ascendente. No meu caso, recorro também a técnicas da Astrologia Antiga, como por exemplo as Dodecatemoria, os Dias da Lua ou a Trutina de Hermes. Tudo dependerá da conciliação entre as horas aproximadas e as datas electivas. A Rectificação do Ascendente é,assim por essência, um trabalho de investigação. 

Não se pense, todavia, que uma Consulta de Astrologia sem a Rectificação do Ascendente é um serviço menor, pois existem outros elementos a analisar, nomeadamente as posições planetárias. Neste caso, a hora aproximada pode ser uma mais-valia, pois se apenas se souber o dia de nascimento as posições, em especial, da Lua, de Mercúrio e de Vénus podem ser imprecisas. De qualquer modo, o astrólogo deve fazer sempre, embora alertando para os condicionalismos, um esforço para encontrar nos dados disponíveis elementos de análise e previsão.

Consulte o preçário aqui em Consultas Particulares ou no sítio Astrologia & Tarot - Rodolfo Miguel de Figueiredo


Para mais informações, estou à vossa disposição.

Estrutura Temática da Astronomica de Manílio: Esquema de Leitura

The sphere of Marcus Manilius made an English poem with annotations and an astronomical appendix
by Sir Edward Sherburne (London : Printed for Nathanael Brooke, 1675)

Estrutura Temática da Astronomica de Manílio

Livro I

Proémio

I, 1–117

1–24 Apresentação do tema e reflexão sobre a tarefa do poeta
25–65 História da Astrologia
66–112 História da Civilização
113–17 Nova apresentação do tema e desejo de sucesso

O Universo

I, 118–254

118–21 Introdução
122–46 Origem do Universo: as várias teorias
147–66 Forma do Universo: os quatro elementos e os seus lugares naturais
168–203 Terra: posição central e suspensa
204–46 Esfericidade da Terra
247–54 Coerência do Universo, que é governado pela vis animae divina

As Estrelas

I, 255–560

255–6a Introdução
256b–74 O Zodíaco
275–372 Signos do Hemisfério Norte
373–455 Signos do Hemisfério Sul
456–73 A Forma das Constelações
474–531 A Regularidade do Movimento Estelar como Prova da Divindade e Imutabilidade do Universo
532–8 Conclusão da Discussão acerca das Estrelas Fixas
539–60 Dimensão do Céu

Os Círculos Celestiais

I, 561–804

561–3 Introdução
566–602 Paralelos (círculos árctico e antárctico, equador, trópicos)
603–30 Cores
631–65 Círculos Móveis (meridiano, horizonte)
666–804 Círculos Oblíquos (Zodíaco, Via Láctea) 

   (684–804 Excurso: A origem da Via Láctea e a sua função de morada das almas abençoadas)

Os Planetas

I, 805–8

Os Cometas

I, 809–926

809–16 Introdução
817–66 Primeira Teoria: os cometas como exalações ardentes da terra
867–73 Segunda Teoria: os cometas como estrelas menores, atraídas e depois projectadas pelo Sol
874–926 Terceira Teoria: os cometas como avisos divinos de desgraça iminente

   (905–26 Excurso: as guerras civis e os feitos de Augusto)

Livro II 

Proémio

II, 1–149

1–48 História da Poesia Hexamétrica
49–59 Pretensão de Originalidade
60–135 O Cosmos Divino e Capacidade Humana de o Compreender
136–49 Nova Pretensão de Originalidade

O Zodíaco: características dos signos

II, 150–269

150–4 Masculino e Feminino
155–7 Humano e Animal
157–96 Singular e  Duplo
197–202 Para trás e a Direito
203–22 Diurno e Nocturno
223–33 Aquático, Terrestre e Anfíbio

234–43 Fértil, Infértil e Intermédio
244–55 A Correr, Parado, Sentado e Deitado
256–64 Disfigurado e Inteiro
265–9 Vernal, Estival, Autunal e Hibernal

O Zodíaco: aspectos e outras relações

II, 270–692

270–2 Introdução
273–432 Aspectos (trígono, quadratura, sextil, oposição)
433–52 Digressão: os guardiões divinos dos signos
453–65 Digression: melothesia
466–519 Os Signos que vêem, ouvem, amam e enganam
520–692 Amizades e Conflitualidades dos Signos

Dodecatemoria

II, 693–749

693–737 Dodecatemoria (a décima segunda parte ou o micro-zodíaco)
738–49 A Dodecatemoria da Dodecatemoria

Digressão sobre o Método Didáctico

II, 750–87

750–4 O Método do Poeta
755–71 Parábola 1: a aprendizagem da leitura e escrita pela criança

772–87 Parábola 2: a construção de uma cidade

O Círculo Fixo do Observador

II, 788–970

788–840 Os Pontos Cardeais
841–55 Os Quadrantes
856–970 O Dôdekatópos (as doze casas)

Livro III

Proémio

III, 1–42

1–4 Pretensão de Originalidade
5–30 A Rejeição de outros temas por serem demasiado fáceis
31–42 A Dificuldade do Tema do Poeta: o público pode esperar a verdade, mas não a beleza

As Partes

III, 43–202

43–95 Introdução
96–159 O Círculo de Athla: Significado de cada Quinhão
160–202 A Parte da Fortuna: Cálculo

O Cálculo do Ascendente

III, 203–509

203–17 Importância e Dificuldade da Tarefa
218–46 Rejeição da vulgata ratio
247–74 Necessidade de Criar uma Hora Fixa
275–300 Os Tempos de Ascensão e Declinação dos Signos em Alexandria
301–442 Como Calcular os Tempos de Ascensão para todas as Latitudes
443–82 Como Calcular o Aumento de Horas de Luz Diurna desde o Solstício de Inverno até ao de Verão
483–509 Outro Método para o Cálculo de Ascendente (a vulgata ratio disfarçada)

Chronocratores (Regentes do Tempo)

III, 510–59

510–13 Introdução
514–36 Sistema 1
537–59 Sistema 2

Cálculo da Duração da Vida

III, 560–617

560–4 Introdução
565–80 Número de Anos atribuídos a cada Signo
581–617 A Duração da Vida determinada pelo Lugar da Lua no Dôdekatópos

Os Signos Tropicais

III, 618–82

Livro IV

Proémio

IV, 1–12

1–22 O Universo governado pelo Destino

23–68 O Exemplo da História Romana

69–107 Outros Exemplos

108–18 O Determinismo não impede o Louvor ou a Reprovação nas Acções Humanas 

O Carácter atribuído ao Nativo pelos Signos
IV, 122–293

Decanatos

IV, 294–386

294–309 Introdução

310–62 Os Decanatos Individuais 

362–386 Os Decanatos conferem uma Maior Complexidade às Natividades

Primeira Exortação ao Discípulo Frustrado

IV, 387–407

387–9 A Queixa do Discípulo: a dificuldade do tema

390–407 A Resposta do Poeta: o objecto de estudo não é outro senão (a união com ) deus

Partes damnandae

IV, 408–501

408–29 Introdução

430–43 A Dificuldade de abordar este Tema em Verso

444–97 Partes damnandae de Todos os Signos

498–501 Conclusão

Graus Individuais do Zodíaco

IV, 502–84

Geografia Zodiacal

IV, 585–817

585–695 Descrição do Mundo

696–710 As Diferentes Partes do Mundo regidas por cada um dos Signos

711–43 Diferenças Nacionais

744–806 A Actual Exposição da Geografia Zodiacal (Signo a Signo)

807–17 Conclusão

Signos Eclípticos

IV, 818–65

Segunda Exortação ao Aluno Frustrado

IV, 866–935

866–72 A Queixa do Discípulo: a natureza oculta-se

872–935 A Resposta do Poeta: o universo (macrocosmo) deseja revelar-se ao humano (microcosmo)

Livro V

Proémio

V, 1–29

Paranatellonta

V, 32–709

   (538–618 Excurso: o mito de Andrómeda)

[Lacuna]

Magnitude das Estrelas

V, 710–45

(falta o início)

710–17 Estrelas da 3a à 6a Magnitudes

718–33 As Estrelas de mais pequena Magnitude Visíveis apenas em Noites  muito Escuras

734–45 Excurso: a res publica das Estrelas




Traduzido e Adaptado a partir de:

Volk, Katharina, 2009, 
Manilius and his Intellectual Background. 
Oxford / Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 266-70.

Dignidades: O Sistema Helenístico de Matriz Hermética

  O sistema de dignidades é um modelo indispensável para o estudo de qualquer tema astrológico. A astrologia helenística, sobretudo a de matriz hermética, fixa uma estrutura interpretativa que difere daquela que é utilizada pela astrologia dita tradicional, que descende sobretudo de Ptolomeu e do seu empírico-cepticismo. Curiosamente, o mesmo Ptolomeu que desdenhava dos sistemas astro-numerológicos de tradição hermética, que hoje são perfeitamente aplicáveis, vai ser o antecessor de um sistema que atribui pontos à ocorrência de determinadas dignidades, algo que não era utilizado pelos antigos astrólogos da tradição greco-egípcia. No entanto, independentemente da forma desse modelo, a matriz de sentido é coerente e estendeu-se no tempo. 

  Depois da análise do segmento, haíresis, e do regente do tema, a análise das dignidades segue, desde da primeira da fase da astrologia helenística (séculos III AEC a I EC) até aos nossos dias, a mesma sequência: domicílio, exaltação, triplicidade, termos e decanatos. A estes últimos, segundo o sistema hermético, acrescentar-se-ia a monomoiría, a última dignidade, já aqui abordada em Os Dois Esquemas de Monomoiria de Paulo de Alexandria I: Tradução do Grego e em Os Dois Esquemas de Monomoiría de Paulo de Alexandria II: Tradução do Grego. Esta sequência é aquela que encontramos em diversos horóscopos antigos, tanto em papiro como em ostraca, e dos quais podemos inferir a estrutura interpretativa dos mesmos. 

As dignidades helenísticas e herméticas diferem de outros modelos, pois, por um lado, preferem o sistema de termos egípcio e, por outro, por não darem o relevo que será dado mais tarde ao detrimento e à queda dos planetas nos signos. Este último factor deve-se ao facto de o conceito de oposição não ter na Antiguidade o sentido estrito de tensão que pode ter hoje, pois, tanto em grego como latim, o termo para oposição tem o sentido literal e profundo de diâmetro, que, na verdade, não é exactamente a mesma coisa que oposição. Contudo, poder-se-ia afirmar, sem grandes divergências, que as fundações conceptuais deste sistema não sofreram grandes alterações e, sendo este modelo mais antigo, é também aquele que é mais utilizado. As dignidades tornaram-se, deste modo, a base da interpretação astrológica.

Decanatos: A Divisão por Divindades segundo Cosme de Jerusalém

Decanatos: A Divisão por Triplicidades e Signos

Decanatos: A Divisão de Manílio

Decanatos: Faces por Triplicidade

Decanatos: Faces segundo a Ordem Caldaica

Biblioteca II: Eduardo Gamaglia - Astrologia Hermetica

  Apresento aqui algumas sugestões para uma biblioteca astrológica. Contudo, como critério de coerência, não irei apresentar nenhum livro que não tenha lido. O objectivo é sobretudo apresentar títulos que permitam aprofundar os conhecimentos astrológicos e que, por norma, não sejam os mais comuns. Um dos piores erros em que pode cair um astrólogo é cingir-se ao superficial e cair no lugar-comum e na frase-feita. Deve-se portanto procurar como se nunca nada se encontrasse. Um livro lido deve assim servir de ponte para o seguinte.

Gramaglia, Eduardo, Astrologia Hermetica: Recobrando el Sistema Helenistico.

Buenos Aires: Editorial Kier, 2007

ISBN: 9789501741131

Páginas: 400

Preço: 39€

Comentário

  O livro de Eduardo Gramaglia apresenta um outro lado, não menos importante, no estudo da Astrologia Helenística: a aplicação contemporânea das técnicas antigas. Neste livro, encontramos uma renovada práxis do sistema astrológico helenista, nomeadamente o de matriz hermética, ou seja, este é um texto que, sem ignorar a abordagem teórica, foca-se na utilização astrológica dos princípios antigos. Gramaglia mostra assim, através de exemplos, como as técnicas astrológicas, expressas pelos vários autores antigos, podem e devem continuar a ser experimentadas.

  A principal fonte de Gramaglia é a Antologia de Vétio Valente. Ora esta opção define a vertente hermética do texto e contrasta com o modelo exotérico de Ptolomeu. Esta distinção, que já abordámos em Para uma Leitura dos Textos Astrológicos Gregos e Latinos, apresenta aquela que seria a principal tradição astrológica na Antiguidade e a que marcou a revolução horoscópica do sistema greco-egípcio face à astromancia mesopotâmica. Foi a passagem de um sistema de manteía para um lógos astrológico que permitiu que hoje se defenda que a astrologia é uma forma de linguagem, uma representação do humano e do universo, e não uma técnica oracular. No entanto, como o próprio Gramaglia afirma, referindo-se a uma mesma opinião de Robert Schimdt, a astrologia não se desenvolveu através de séculos de observações empíricas, mas essa integridade e coerência foi obra de um  homem ou de uma escola de homens (p. 16). Naturalmente, estão-se a referir a Hermes e à escola hermética. Gramaglia diz também que, no século IV AEC, o corpus astrológico já se apresentava como um sistema organizado (p.17). 

  Estes aspectos levantam, todavia, algumas dúvidas. Por um lado, não podemos falar de uma creatio ex nihilo, pois existem diversos factores que colaboraram para a génese da astrologia horoscópica e genetlíacal, nomeadamente, o multiculturalismo do império de Alexandre, as tradições astronómicas e mitológicas e a permeabilidade ao contexto filosófico, especialmente, ao estoicismo, platonismo e pitagorismo e, por lado outro, fixar, no século IV AEC, essa estabilidade textual e sistemática parece algo forçado, pois seria mais prudente colocar esse processo entre os séculos III AEC e I EC. No entanto, a tese principal deveria ser comummente aceite, pois tudo indica que a génese astrológica provenha de uma escola hermética. A referência constante aos antigos ou aos antigos egípcios como autoridade prova, de facto, esse mesmo legado. 

  No século I EC, nomes como Critodemo, Teucro ou Trasilo revelam-se, através dos testemunhos e fragmentos, como continuadores desse linhagem, que, por sua vez, passará para Vétio Valento, Fírmico Materno e Paulo de Alexandria. No entanto, depois do legado de Hermes, encontramos, entre o fim do século II e o início do I AEC, os principais transmissores dessa tradição hermética. Nechepso e Petosíris, um faraó e um sacerdote egípcios, são, depois da fundação da astrologia, a base dessa linhagem. Gramaglia, embora force um pouco a tese de uma completa formação astrológica no século IV AEC, é fiel a esta linhagem e ao sentido profundo que ela indica. 

  O livro está dividido essencialmente em duas partes: a primeira é uma introdução à astrologia helenística, aos seus princípios, e a segunda, a maior, consiste na exposição das técnicas interpretativas e preditivas. No primeiro capítulo, que aborda os planetas e as suas significações, Gramaglia defende que a relação entre os planetas e os deuses foi, de um ponto vista filosófico, iniciada pelos pré-socráticos e continuada por Platão. Ora essa relação, que também podemos encontrar na Astronomica de Manílio, serve de alicerce conceptual - e também metafísico - de todo o sistema astrológico. A natureza dessa fundamentação, seguindo os princípios da astrologia helenística e hermética, leva a que os planetas trans-saturninos não tenham de ser excluídos por si só, pois seguem essa uniformidade significativa entre planetas e deuses, entre elementos físicos e ideias. Deve contudo ser contextualizada a sua acção tanto pela distância face à Terra como pela duração temporal dos seus ciclos. Esta posição, expressa por Gramaglia e tendo por base os princípios da astrologia de raiz hermética, difere da posição radical de alguma astrologia tradicional. 

  No capítulo 2, que concerne aos signos zodiacais, Gramaglia mostra que o Zodíaco Tropical serviu mais de resumo de significados, unindo as constelações às divisões em dia e noite, estações do ano e idades do humano, do que uma adopção de um modelo alternativo e sobretudo exclusivo. Um exemplo que demonstra que a visão sideral dos astrólogos antigos era mais abrangente que o que se possa pensar é o recurso à paranatellonta. No capítulo 3, trata-se dos 5 modelos de regências: domicílio, exaltação, triplicidade, termo e decanato. Neste capítulo, faltou, no entanto, a regência por monomoiría. No quarto capítulo, estuda-se o sistema por segmento, haíresis, ou seja, a importância do dia e da noite, do Sol e da Lua, na análise das regências. Neste capítulo e no seguinte, acerca da herança babilónica e do ciclo das fases solares, Gramaglia demonstra a relevância das fases heliacais dos planetas, sobretudo as de Mercúrio e Vénus, no estudo de uma natividade, algo que hoje quase que deixou de ser utilizado, mas que serve, por exemplo, para determinar se Mercúrio assume um carácter masculino ou feminino. Os capítulos seguintes, 6, 7 e 8, apresentam, respectivamente, os aspectos, as casas e as partes. Neste último, encontramos a lista das partes utilizadas por Vétio Valente, mas também a divisão por dodekatemoira. A primeira parte termina com um capítulo sobre a Lua, que, devido à sua importância na Antiguidade, merece um tratamento mais aprofundado.

  A segunda parte é, porém, a mais relevante, pois é, ao longo dos seus três capítulos, 10, 11 e 12, que, de facto, a astrologia helenística de raiz hermética se revela um sistema actual e pragmático, tanto as técnicas de interpretação como as de previsão apresentam-se como modelos teóricos e conceptuais passíveis de contribuírem para uma melhor prática astrológica. O capítulo 10 define uma metodologia interpretativa do tema natal, para tal compara, em primeiro lugar, o método de Doroteu com o de Vétio Valente. A última parte do capítulo explora um método complementar de Valente baseado em quatro partes: a Parte da Fortuna, a Parte do Espírito, a Parte de Exaltação e a Parte da Base. O capítulo seguinte, aquele a que Gramaglia dedicou um maior número de páginas, é o mais complexo. No entanto, mediante o recurso a exemplos, a mapa natais específicos, o autor conseguiu, de uma forma acessível, transmitir ao leitor contemporâneo algumas das técnicas astrológicas mais complexas. O capítulo 11 é denominado de Pronoia: o Sistema Preditivo. Ora o termo grego  πρόνοια tem aqui tanto o sentido mais imediato de previsão como também o de providência. Este último aproxima, por exemplo, a astrologia da concepção estóica de destino. Gramaglia, no início do capítulo, introduz o problema clássico de conciliar o determinismo com a liberdade, referindo a opção dos astrólogos modernos em traçar tendências e não previsões. Contudo, essa alternativa depressa se torna artificial, pois a questão de fundo precisa necessariamente de uma abordagem filosófica.

  O capítulo 11 inicia a sua exposição dos métodos preditivos com a análise de um conceito fundamental para o desenvolvimento das técnicas em causa, o de Chronocrator, o regente do tempo. Este conceito resulta naturalmente de uma filosofia do tempo, de uma atribuição de valor a um determinado momento, o que conduz naturalmente a uma visão espiritual e esóterica. O tempo torna-se electivo e os gregos tinham um termo para esta consciência temporal: καιρός, o tempo certo ou o momento oportuno. Gramaglia analisa, de seguida, seis técnicas preditivas. Convém antes de mais fazer a mesma ressalva que faz o autor. Os trânsitos não são para o astrólogo antigo um método independente, mas sim o complemento de outras metodologias.  A razão prende-se ao facto de os trânsitos resultarem da acção dos ciclos planetários sobre a natividade e não de uma distribuição a partir dela. 

  A primeira técnica descrita é a profecção, cujo termo vem do latim proficiscor - avançar, marchar. Esta, bem como os outros métodos, sustenta-se numa ideia muito cara à astrologia helenista que é expressa pelo verbo grego έκβάλλω, ou seja, lançar ou liberar. No caso da profecção, por cada ano, uma determinada posição, seja ela a de um planeta, ponto na eclíptica ou parte, é lançada para o signo seguinte e não necessariamente para os 30° seguintes, pois esta fixa-se num sistema de divisão de casas de casa-signo, o que implica uma mudança de casa. O método seguinte é aquele que conjuga os ciclos planetários com os tempos de ascensão. Este, pela sua complexidade, é quiçá o método que melhor conjuga a astrologia com astronomia antiga, pois o cálculo dos tempos ascensão, baseados na obliquidade da eclíptica, mostra o quão próximas são as duas formas de conhecimento. 

  O terceiro método é o da aphesis e do cálculo do arco da vida. Esta técnica é a que mais mal-entendidos tem gerado, pois tem levantado questões éticas em relação a possibilidade do astrólogo calcular o termo da vida. Gramaglia defende que o fim do arco da vida ou a intercessão deste por um anareta, um destruidor, aponta mais para uma perda de vitalidade que para a morte do nativo. No entanto, a teoria afética tem uma aplicação mais abrangente que o mero cálculo da duração da vida e mesmo esta não deve ser desprezada com base num mero preconceito contemporâneo. O astrólogo não deve cair na tentação de dizer que é tudo bom, pois as crises, a destruição e a morte também fazem parte da vida.

  O quarto método é designado por Gramaglia de Diairesis: A Subdivisão dos Períodos Planetários. Ora o termo grego διαίρεσις tem o sentido de divisão, distribuição ou distinção e, neste caso, indica uma divisão e distribuição dos períodos planetários, em especial, dos períodos médios. Na análise deste quarto método, encontramos duas técnicas bastante interessantes: a circunvolução e a divisão do tempo a partir das partes da fortuna e do espírito. Esta última técnica, que Gramaglia apresenta em pormenor e com exemplos práticos, pode surpreender o astrólogo que a desconheça pelo seu potencial, tanto que deve ser conjugada com o tema da fortuna. O procedimento de fazer da Parte de Fortuna o Ascendente, o que aliás pode ser feito com qualquer parte, ponto ou astro, revela que a natividade era para a astrologia helenística - e em particular para a de tradição hermética - uma estrutura dinâmica.

  O quinto método, embora tenha a denominação medieval de Decénios (lat. decennium), ou seja, uma divisão em décadas, pode ser encontrado em Vétio Valente, Fírmico Materno e Heféstion de Tebas. É um método mais simples que os anteriores, mas com uma estrutura coerente e facilmente aplicável. O sexto e último método refere-se à Revolução Solar, que, na verdade, chega até nós por via da astrologia árabe, em especial, pelo contributo de Abū Ma'shar. No entanto, embora não tenhamos um texto antigo com uma metodologia para esta técnica, podemos encontrar nos textos várias indícios e referências, nomeadamente em Doroteu e em Vétio Valente.  O termo grego para este método é άντιγένεσις. A Antigénesis não é, todavia, um método que seja independente, ela surge, em particular, em combinação com a profecção. Valente descreve, por exemplo, a necessidade de se produzir a Antigénesis de forma observar-se a Revolução Lunar que ocorre no mês solar natal. Esta não é, porém, uma técnica tipicamente helenística.

  No último capítulo, Gramaglia explora os temas mais comuns numa consulta astrológica, seguindo as técnicas enunciadas pela tradição hermética da astrologia helenística. O primeiro tema é o do casamento, no qual podemos encontrar, por exemplo, as partes do casamento de Vétio Valente e de Paulo de Alexandria e a relação entre os amores ocultos e as fases solares. O segundo tema é o dos filhos. Neste ponto, analisa sobretudo a metodologia de Paulo de Alexandria. O terceiro tema é o da vocação ou profissão, que explora separadamente as posições de Paulo de Alexandria, Heféstio de Tebas, com referências directas a Doroteu de Sidon, e Fírmico Materno. O último tema é o da espiritualidade e do estado interno do nativo. Gramaglia esforça-se - e bem - por mostrar que, contrariamente a uma visão mais estreita que tende a persistir, a astrologia antiga, em especial, a hermética, abarca a espiritualidade. O recurso, por exemplo,  à Parte do Espírito, às fases heliacais ou ao eclipse pré-natal pode revelar-se bastante elucidativo. 

  Em suma, o livro Astrologia Hermetica: Recobrando el Sistema Helenistico de Eduardo Gramaglia é um importante contributo para o estudo da astrologia, pois ajuda a desmistificar alguns preconceitos, mostrando, nomeadamente, que a astrologia dita tradicional não é toda igual e que o sistema hermético é aliás bastante actual e, por outro lado, torna acessível uma forma de astrologia que tende a ser considerada erudita e académica, quando, na verdade, está ao alcance de todos.

Biblioteca I: Dorian Gieseler Greenbaum, The Daimon in Hellenistic Astrology

Apresento aqui algumas sugestões para uma biblioteca astrológica. Contudo, como critério de coerência, não irei apresentar nenhum livro que não tenha lido. O objectivo é sobretudo apresentar títulos que permitam aprofundar os conhecimentos astrológicos e que, por norma, não sejam os mais comuns. Um dos piores erros em que pode cair um astrólogo é cingir-se ao superficial e cair no lugar-comum e na frase-feita. Deve-se portanto procurar como se nunca nada se encontrasse. Um livro lido deve assim servir de ponte para o seguinte.

Greenbaum, Dorian Gieseler, The Daimon in Hellenistic Astrology: Origins and Influence.

Leiden e Boston: Brill, 2015.

ISBN: 978-90-04-30621-9

Páginas: 574

Preço: 190.00 €

Comentário

Este livro reproduz a tese de doutoramento da autora, apresentada ao Instituto Warburg da Universidade de Londres. O conceito de daimon (daímōn) serve de base para toda a investigação. Ora este termo, bem como o de týchē, fortuna, como demonstra Greenbaum, estão na origem de alguns dos mais relevantes conceitos astrológicos, como por exemplo as casas V, VI, XI e XII e as partes da fortuna e do espírito. Greenbaum usa em epígrafe inicial o fragmento de Heraclito que serve de mote para toda a conceptualização em torno da palavra daimon: ēthosἦanthrópōi daímōn (O carácter é para o ser humano o seu destino). O termo daímōn surge aqui como indicador do destino, o que está em sintonia com seu significado primordial de demiurgo, de ser intermediário. 

Na primeira parte do livro, Greenbaum explora os conceitos de daímōn e de týchē enquanto representações culturais, religiosas e filosóficas e, recorrendo a um vasto número de fontes antigas, com especial destaque para Plutarco e Vétio Valente, analisa a relação entre os dois termos. Ora dessa relação nascem dois princípios duais: Agathós Daímōn e Agathē Týchē, de um lado, e Kakós Daímōn e Kakē Týchē, do outro. Estes princípios estão na génese das casas V e XI e VI e XII e da sua atribuição quer aos benéficos, Vénus e Júpiter, quer aos maléficos, Marte e Saturno. Estes dois conceitos, de extrema importância sobretudo no período helenista, foram como alicerces para a criação do sistema astrológico tal como o conhecemos. A astrologia foi sobretudo uma criação egípcia de matriz grega, tendo como suporte astronómico a evolução científica em torno da herança babilónica. A divisão da eclíptica, enquanto modelo conceptual, em casas, decanatos, termos, dodecatemoria ou monomoiria e as relações geométricas e simbólicas que resultam da presença dos planetas nesse modelo são um produto do helenismo alexandrino. As concepções filosóficas e religiosas em torno das ideias de daímōn e de týchē foram acolhidas pela astrologia que, por sua vez, renovou as suas significações.

Na segundo parte, é abordada a natureza do conceito de daimon enquanto mediador. A relação com a esfera divina traduz-se numa análise do neoplatonismo, do gnosticismo e mitraísmo, passado naturalmente pela noção do daimon pessoal. Nesta parte, aborda-se também a presença da ideia de daimon nos papiros mágicos e no corpus hermeticum ou hermetica. Aquando desta última fonte, Greenbaum firma nas estrelas  o nascimento dos daimones, o que está em estreita ligação com os últimos capítulos desta parte. O estudo em torno dos decanatos mostra o sentido profundo deste conceito astrológico que deve mais aos decanos egípcios que à ideia limitada de faces. Greenbaum analisa a forma como os vários autores antigos abordam este tema. A tradição que vai Teucro de Babilónia até Heféstion de Tebas, chegando até Cosme de Jerusalém, é fundamental para que a astrologia contemporânea construa uma teoria dos decanatos que se funde para além dos períodos de dez graus e das regências planetárias. Este parte termina com a análise da obra de Porfírio, em especial, no que à noção de oikeîos daímōn (daimon pessoal) concerne. Esta ideia permite o sentido astrológico que une a individualidade ao destino.

Na terceira parte, Greenbaum estuda a relação de daimon com as partes astrológicas, klēroi. Estas são, segundas as palavras da própria autora, uma das principais técnicas da astrologia helenista. Ao ler-se esta terceira parte, ninguém voltaria a designar as partes por partes arábicas. A parte da fortuna ou roda da fortuna,  como hoje a designamos, é em grego týchē e a parte do espírito é o daímōn. Estas duas partes, como representantes do Lua e do Sol, estão na origem do cálculo das outras partes, quer seja elas a pouco conhecida parte da base ou fundação (básis), as partes herméticas ou planetárias de Paulo de Alexandria ou as partes de Eros e da Necessidade de Vétio Valente. Segundo a tradição, as partes teriam sido criados por Hermes e passadas a Nechepso e Petosíris. A razão que origina as partes é mesma que se inscreve no procura da duração da vida. Greenbaum analisa, com erudição, os vários testemunhos e teorias sobre esta profunda relação entre as partes e a vida. O leitor pode, sem esforço, perceber que as partes são um importante legado da astrologia helenista e que têm uma aplicação mais integrada na linguagem astrológica que o uso que posteriormente lhe foi concedido. 

Nos apêndices, encontramos, numa primeira parte, uma síntese dos elementos da astrologia helenista e, numa segunda, a apresentação das principais fontes e das respectivas traduções. O livro de Greenbaum é um importante contributo para a dignidade da astrologia enquanto forma de conhecimento e é também a prova de que astrologia pode e deve ser estudada em meios académicos. Para o leitor menos familiarizado com a cultura clássica, a leitura pode ser um pouco densa, mas o que se ganha compensa o esforço. Este livro será sempre uma valiosa aquisição para uma biblioteca astrológica, seja ela física ou digital.

Para uma Introdução à Obra Astrológica de Ibn Ezra

     Abraham ben Meir ibn Ezra foi um rabi e um sábio que terá nascido por volta de 1089, em Tuleda, e vivido uma parte da sua vida na Espanha Árabe. Nesse período, pôde receber a herança da Idade de Ouro Muçulmana, a qual teve como símbolo máximo a Casa da Sabedoria de Bagdade. Ibn Ezra viveu até cerca dos seus cinquenta anos sobretudo da poesia e da sua facilidade em estabelecer relações pluriculturais. Porém, deixou Espanha antes de se iniciar  a perseguição aos judeus, em 1149, pelo novo regime político Almóada. A partir desse momento, teve uma vida itinerante. Ora é nesse período que produziu a sua obra astrológica, a par da exegese e comentário do Pentateuco e das obras de gramática e poesia. Da obra poética, temos de destacar Tikun Leil Tet Be' Av Kinah, cujo manuscrito se encontra na Biblioteca Nacional de Portugal, tendo pertencido a António Ribeiro dos Santos e anteriormente a Frei Manuel do Cenáculo. Das noventa e seis elegias que constam no manuscrito, a última dedica-se à Tomada de Lisboa, em 1147, por Afonso Henriques. 

     Em termos filosóficos, que aliás serviram a sua obra astrológica, a universalidade de Ibn Ezra foi um dos principais eixos do seu pensamento, permitindo-lhe a conciliação entre tradição hebraica, árabe e cristã, sem que isso comprometesse a sua religiosidade. Ibn Ezra, embora tenho sido colocado por alguns como antecessor de Maimónides na tradição aristotélica judaica, a maioria tende a defini-lo como neoplatónico. Em alguns dos seus livros, encontramos uma influência pitagórica. Contudo, a sua obra não inclui textos estritamente filosóficos. As obras que se podem considerar mais filosóficas são duas composições poéticas, a primeira das quais uma alegoria: Hayy ben Meqitz e Arugat ha-Bosem. Porém, é na obra Yesod Mora que encontramos uma noção inovadora no pensamento teológico de Ibn Ezra: a salvação é um processo individual e não dependente da eleição de um povo. O individualismo escatológico de Ibn Ezra serve na só o seu pensamento transcultural, mas também o seu sistema astrológico. É esse aspecto que o leva defender que a prática astrológica é concordante com a vontade de Deus.

     A vida itinerante de Ibn Ezra levou-o à Terra Santa, ao Norte África, nomeadamente ao Egipto, a Roma, Lucca, Mântua, Verona, ao Sul de França, Narbonne e Béziers, no Norte, a Rouen, a Inglaterra, Londres e Oxford e, no fim da sua vida, de volta a Espanha, a Calahorra, na fronteira entre Navarra e a Catalunha. Foi nessas viagens que produziu a sua obra, em particular, a sua obra astrológica que foi concluída em Béziers, em 1148. Ora é devido à sua vida de sábio errante que nos chegaram vários manuscritos. A sua obra astrológica constituiria um conjunto enciclopédico que serviria de súmula de toda a arte. Desta forma, as nove obras que constituem o corpus astrologicum seriam entregues a pedido e daí existirem várias versões da mesma obra, tanto em hebraico como em latim. Essas obras foram traduzidas, destacando-se as traduções em francês antigo. 

     Ibn Ezra tinha como proposta astrológica a recuperação do sistema astronómico e astrológico de Ptolomeu. De facto, o Almagesto e o Tetrabiblos são como um espelho de fundo nos seus textos, todavia, em Ibn Ezra não temos um acesso directo a esses textos (sobre a recepção do Tetrabiblos leia-se os parágrafos iniciais do Comentário de Acerca dos Signos Masculinos e Femininos segundo Ptolomeu). A doutrina astrológica chega a ele por via da astrologia árabe, em especial, através dos textos de Abū Ma'shar e de Al Bīrūnī. Nos textos de Ibn Ezra, pelo facto de não enunciar a precedência de muitas das suas afirmações, sendo até uma parte significativa excertos de obras não assinaladas, não é fácil concluir o alcance das suas leituras. Por outro lado, devido à finalidade dos textos, Ibn Ezra opta por formulações sintéticas. A grande excepção é a relação entre Sefer Reshit Hokhmah e Sefer ha Te'amim, pois o primeiro serve de introdução e o segundo de justificação.

     A obra astrológica de Ibn Ezra é constituída por nove livros, oito dos quais formariam uma enciclopédia, a qual tinha por propósito cobrir todas os temas e segmentos astrológicos da época:

• Sefer Mishpetei ha-Mazzalot (Livro dos Julgamentos dos Signos do Zodíaco) - Este é o único livro que não foi redigido com os restantes, precedendo-os na ordem do tempo. É uma introdução à astrologia, contudo apresenta-se de um modo menos sistemático que Reshid Hokhmah. A justificação pode dever-se ao facto ou de Ibn Ezra ter incluído interpolações ou por um erro dos copistas. No entanto, aborda alguns temas que não são tratados em Reshid Hokhmah, como, por exemplo, a Trutina Hermetis e a Distribuição dos Planetas pelos Meses de Gestação. E lista também outros de forma mais completa, como os Regentes dos Decanatos, os Regentes dos Termos e seus graus respectivos e as Triplicidades por Segmento Diurno e Nocturno. Desenvolve também a Melothesia que é mais sintética em Reshid Hokhmah.
• Sefer Reshit Hokhmah (Livro do Princípio da Sabedoria) - Existem duas versões. É também uma introdução à astrologia, que, juntamente com o texto anterior, foi especialmente influenciada pelo Kitāb al-mudkhal al-Kabīr de Abū Ma'shar. Dedica-se a temas comuns a Mishpetei ha-Mazzalot como os Signos, os Planetas, os Aspectos, os Quadrantes e as Casa. Existem outros temas que desenvolve de forma mais exaustiva como as Constelações, as Dignidades Planetárias, as Partes, a Dodecatemoria e as Nove Partes. Por fim, aborda alguns temas que não são  tratados em Mishpetei ha-Mazzalot como a Paranetellonta, a Natureza dos Signos enquanto Ascendentes, as Estrelas Fixas e a Divisão dos Graus de acordo com a sua Natureza.
• Sefer ha-Te'amim (Livro das Razões) - Existem duas versões. Este livro formaria um conjunto com Reshit Hokhmah, pois é uma explicitação dos aspectos enunciados no anterior, dividindo-se também em dez capítulos. No entanto, este apresenta um quadro justificativo de alguns temas abordados em Mishpetei ha-Mazzalot. A noção de razão relativa ou referente tem aqui um alcance maior que a mera continuação de Reshit Hokhmah. Te'amim começa com uma descrição do universo, das constelações, dos signos na oitava esfera, da posição e órbita dos planetas e da natureza física das estrelas fixas e dos planetas. As temáticas seguintes são semelhantes às de Mishpetei ha-Mazzalot e de Reshit Hokhmah, embora inclua alguns temas sobre as natividades, tais o Ascendente, o Hyl'eg e as Revoluções. Contudo, o capítulo décimo destaca-se ao incluir as técnicas para o cálculo dos aspectos, das direcções e das casas mundanas, bem como a análise dos períodos astrológicos, que não constam dos outros dois tratados. Convém também referir-se que ordem temática é diferente nas duas versões.
• Sefer ha-Moladot (Livro das Natividades) - Dedica-se à astrologia natal. Existem duas versões, a segunda das quais em latim (Liber Nativitatum). Existe também um tratado intitulado Liber Nativitatibus, que aborda a mesma temática, mas pode ser um tratado hebraico perdido de Ibn Ezra ou um em que este teve uma participação activa. Este texto aguarda edição crítica, mas é citado em amiúde nas edições de Shlomo Sela (2007-2017). Ibn Ezra começa esboçando os oito pontos da debilidade da astrologia natal e, embora faça a sua defesa, coloca uma precedência nos julgamentos colectivos sobre os individuais. Procura também mostrar-se como pioneiro na astrologia hebraica, algo semelhante ao que fez em Sefer Keli ha-Nehoshet, a respeito do astrolábio e da sua utilidade científica. De seguida, dedicada a segunda parte do tratado à rectificação da natividade, refutando o modelo de Ptolomeu e corrigindo a Balança de Enoch ou Trutina Hermetis, que fora enunciada em Mishpetei ha-Mazzalot. A terceira parte é dedicada às natividades propriamente ditas. Por fim, a quarta parte trata das revoluções ou da horoscopia contínua. Aborda os modelos de cálculo e os seus antecedentes históricos. A sua análise é boa parte baseada no Tahāwīl sinī al-mawālī de Abū Ma'shar. Termina com uma abordagem introdutória à doutrina das eleições.
• Sefer ha-Tequfah (Livro das Revoluções) - Aborda sobretudo as revoluções e continua muitos dos temas abordados na quarta parte de Moladot. Neste tratado, Ibn Ezra já não desvaloriza a astrologia natal, pelo contrário, tenta recuperar algum argumentário de Ptolomeu em defesa das natividades e revoluções individuais. No entanto, as técnicas provêm sobretudo da astrologia árabe. O texto inicia-se com o método e proposta de cálculo das revoluções. De seguida, avalia as posições das direcções dos regentes das casas, bem como dos signos em relação à posição natal dos planetas. Ibn Ezra dedica-se depois ao tema, que já havia sido introduzido em Moladot, dos Signos e Casas Terminais. Na verdade, este método é similar ao das Profecções. Na segunda versão de Te'amim, Ibn Ezra define casa terminal como o lugar a que a revolução chega no fim de ano, considerando que a cada mês são atribuídos dois graus e meio. Nesse mesmo sentido, um signo terminal é o signo que se alcança numa revolução, ou seja, um signo (30°) corresponde a um ano. O texto continua depois com a firdaria (al-fardār) e com a avaliação do regente do ascendente na revolução e com regente da hora. Por fim, desenvolve as revoluções do mês, semana, dia e hora, já iniciada em Moladot.
• Sefer ha-Mivharim (Livro das Eleições) - Existem três versões deste texto, sendo, a terceira fragmentária, apesar de constituída por um fragmento longo. Trata da astrologia electiva, ou seja, a análise do tempo oportuno para determinada acção ou acontecimento, o kaíros grego. Ibn Ezra inicia o tratado com a problemática da aparente oposição entre livre arbítrio e determinismo astrológico, defendendo que o ser humano pode escapar aos desígnios das estrelas porque a sua alma foi criada num lugar superior a estas, assim, pelo recurso à inteligência, pode reduzir a sua má fortuna. Porém, no que às eleições diz respeito, Ibn Ezra reafirma algum determinismo, pois uma eleição não pode contrariar o decreto de uma natividade. Pode, contudo, minorar o seu alcance ou intensidade, ou seja, a eleição pode reduzir os desígnios das estrelas. O tratado avança depois com a exposição de dois métodos de eleição: o primeiro depende do mapa natal, colocando o lugar/casa do tema electivo como ascendente (este é um modelo similar ao que encontramos em Doroteu de Sidon ou em Vétio Valente) e o segundo, na ausência dos dados temporais do nascimento, consiste na escolha de um planeta e na procura da sua melhor posição. Ibn Ezra considera o primeiro mais preciso que o segundo. A organização do texto, que é comum a outros tratados, nomeadamente a Se'elot, segue as doze casas. Neste caso, cada capítulo apresenta as eleições que concernem a cada casa.
• Sefer ha-Se'elot (Livro das Interrogações) - Existem três versões, sendo a terceira fragmentária. A doutrina das Interrogações trata do que hoje definimos como astrologia horária. Ora, tanto em Mivharim como em Se'elot, levanta-se, até pelas referências textuais, a questão das fontes, ou seja, quem foram os mestres Ibn Ezra em matéria de Eleições ou Interrogações. Quando se refere aos antigos ou aos cientistas egípcios, Ibn Ezra reporta-se à tradição dos textos herméticos, em particular aos se dedicam à astrologia, atribuindo a Hermes o nome de Enoch, e a Ptolomeu. Da antiguidade, em matéria de Eleições e Interrogações, as fontes de Ibn Ezra seriam sobretudo Doroteu de Sidon, especial o livro V do Carmen Astrologicum, e Ptolomeu. No entanto, Ptolomeu não explora estas temáticas no Tetrabiblos. A sua fonte seria o Centiloquium, conhecido por Ibn Ezra como Sefer ha-Peri. Esta obra é atribuída a Ptolomeu, mas é uma criação da alta idade média. Na astrologia árabe, é conhecido por Kitāb al-Tamara e acredita-se ser uma criação de Ahmad Ibn Yūsuf, que no século X fez um comentário a esta obra. As outras fontes de Ibn Ezra são Al-Kindī e Māshā-allāh, cientistas indianos, Andarzagor ibn Sādān Farruh, um cientista persa, e Sahl Ibn Bishr al-Yahūdī, de origem judaica, e Abū Ma'shar. O papel das fontes é fundamental, pois mostra como Ibn Ezra recuperou as tradições antigas e transportou-as para a Europa cristã. Se'elot segue a estrutura de Mivharim e divide as Interrogações pelas doze casas. Ibn Ezra mostra, logo no início, as suas dúvidas em relação a este método, apresentando os seus limites. Refere também que a sinceridade de quem coloca as questões limita a resposta. Porém, apesar das suas ressalvas, explana com rigor todo um leque de questões e a metodologia para se encontrar a resposta. 
• Sefer ha-Me'orot (Livro dos Luminares) - Existem duas versões. Este é único tratado astrológico de Ibn Ezra cujo título não aponta para o seu objecto. No entanto, ao ler-se o tratado compreende-se que existe uma condição necessária entre a natureza e qualidade da luz e os estados de saúde ou doença. Ibn Ezra aborda a astrologia médica a partir da Teoria dos Dias Críticos. A principal fonte de Ibn Ezra é Galeno, que deve ter chegado até ele pela tradução de Ishaq al-'Ibādi, Kitāb' ayyām al-buhrān (Sobre os Dias Críticos), bem como a partir da tradição médica árabe, com nomes como al-Rāzī, Haly Abbas e Ibn Sīnā. Do ponto de vista astrológico, as suas fontes foram a tradição hermética, Doroteu de Sidon, que no livro V do Carmen Astrologicum alude a essa teoria, sendo este anterior a Galeno, Ptolomeu  (Pseudo), que no Centiloquium (Aforismo 60) refere a teoria e Teófilo de Edessa, que, a partir de Hermes, concilia a Melothesia e a Doutrina da Localização da Dor. Ora a Teoria dos Dias Críticos defende que os dias 7, 14, 20/21 e 27/28, desde do início da doença, podem ser dias de crises, seguindo, como é perceptível, o ciclo da Lua. Doroteu acrescenta os dias 9 e 18, pois formam trígonos. As crises, segundo a teoria, ocorreriam nas quadraturas e oposição, porém nem sempre assim, como indica o próprio Ibn Ezra. A sua justificação para algumas discrepâncias deve-se a excentricidades no movimento da Lua. Outro factor que também refere é a diferente reacção de dois pacientes com o mesmo posicionamento astrológico. Segundo Ezra, deve-se ter em consideração as nove complexões de Galeno, ou seja, a natureza do paciente. O texto de Me'orot divide-se em quatro partes. A primeira inicia-se com exposição da natureza dos luminares e da Teoria dos Dias Críticos. De seguida, elenca quatro aspectos que devem ser considerados: o Sol e Lua encontrarem-se nas suas casas, nas casas de exaltação ou nas casas de dejecção; existirem eclipses lunares ou solares; avaliar-se a posição do Sol e da Lua e posição relativa com os pontos solsticiais e equinociais; e distinguir-se a qualidade da luz lunar (crescente ou minguante) e avaliar-se se a doença se deve a um excesso ou défice de humor. Na segunda parte, apresenta-se os aspecto da Lua (conjunção, quadratura e oposição) e relação com os pontos cardeais, bem como a importância de se fazer um mapa do início da doença. Na terceira parte, são abordadas as conjunções da Lua com um planeta ou vários e com as estrelas fixas. Por fim, na quarta parte, avaliam-se as condições para se verificar a teoria proposta e procede à distinção entre doença aguda, avaliada num mês pela Lua, e doença crónica, avaliada pelo ciclo anual do Sol.
• Sefer ha-'Olam (Livro do Mundo) - Existem duas versões. Este tratado dedica-se à astrologia mundana, ou seja, o seu objecto é o conjunto de factores políticos e sociais dignos de análise astrológica. Nesta abordagem, inclui-se também a investigação meteorológica. Em suma, a astrologia aplicada ao mundo dedica-se ao que concerne à humanidade, ao colectivo, seja a guerra ou a paz, a fome ou a abundância, a chuva ou a seca. Ibn Ezra inicia o texto com a apresentação do tema que vai ocupar quase todo o tratado: a Grande Conjunção. Parte do livro de Abū Ma'shar Kitāb al-dalālāt alā al-ittisālāt wa-qirānāt al-kawākib, na versão latina De magnis coniuctionibus, para concluir que existem cento e vinte conjunções. Ora destas, seguindo a tradição anterior, destaca a conjugação de Júpiter e Saturno, pois sendo mais pesados, são mais lentos. Logo, para Ibn Ezra, indicam os assuntos gerais, visto que os pormenores são próprios dos que são mais leves e mais rápidos. A Grande Conjunção é aquela que une Júpiter e Saturno em Carneiro, no seu início, por este ser o primeiro signo. Segundo Ibn Ezra e Abū Ma'shar, ela ocorre a cada 1000 anos. De seguida, indica como, depois de ocorrer a Grande Conjunção, esta segue a triplicidade do fogo, assim, 20 mais tarde, dá-se em Sagitário e, 20 anos depois, ocorre em Leão. Depois de Leão, 20 anos mais tarde, volta a Carneiro, mas não no mesmo grau. Ibn Ezra continua a sequência, demonstrando que repete a conjugação entre doze a treze vezes, perfazendo 240 a 260 anos. De seguida, passa para a triplicidade de Terra, para a do Ar e, por último, para a de Água para, por fim, regressar ao Fogo. De forma a avaliar este grande ciclo, Ibn Ezra recomenda que se faça um mapa para a Revolução do Ano, ou seja, iniciando-se em Carneiro. Esta necessidade leva a que tratado avance para a discussão da Progressão dos Equinócios e da inclinação do eixo. Segundo Ibn Ezra, Ptolomeu afirma que deve estar entre os 23°45' e os 23°51', mas para Hiparco está a 23°51' e para Abū Mansūr e Al-Zarquālī está a 23°33'. Recomenda também que, para a precisão da Revolução do Ano, se deve considerar os eclipses, de modo a chegar ao cálculo exacto do ascendente. O tratado dedica -se, de seguida, a um conjunto de recomendações de análise, tanto para a Grande Conjunção como para todo o mapa da Revolução do Ano (movimento directo ou retrógrado, posição face à latitude, regentes, etc). Neste ponto, Ibn Ezra segue as propostas de análise de Ptolomeu, incluindo o Centiloquium, de Doroteu, de Enoch (Hermes), de Abū Ma'shar e Māshā'allāh. Este último diz, por exemplo, que se Saturno estiver  em oposição ou conjunção a Marte ou se o regente do signo estiver combusto, trará um grande mal para a nação em causa, ou seja, a que é regida pelo signo onde se encontra. O cálculo e a análise das nações seguem os dados (listas) de Enoch (Hermes), de Al-Kindī e de Abū Ma'shar, onde, por exemplo, Carneiro e Júpiter regem as terras do Iraque e o reino da Pérsia e Jerusalém estão no grau 6 de Capricórnio. De seguida, o tratado avalia, a partir das 28 Mansões da Lua, as condições astrológicas para a chuva e para a seca. E termina com as recomendações de Al-Andruzgar para análise da Revolução do Ano. 

     A importância de Ibn Ezra para a astrologia não assenta tanto em estruturas conceptuais por si criadas, mas sim na sistematização, também ela criativa, das tradições astrológicas da Antiguidade, de Bizâncio, do mundo árabe, judaico e cristão. Ibn Ezra foi sobretudo um importante modelo de passagem, tal como foi, por exemplo, Teófilo de Edessa na ligação entre a astrologia antiga e a astrologia árabe. Ibn Ezra morreu por volta de 1161 e deixou-nos um conjunto de tratados que são uma referência incontornável para qualquer astrólogo.

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