Os 7 Sistemas de Termos da Astrologia Antiga (4): Sistema por Triplicidade e Segmento

   Este sistema é descrito por Vétio Valente (III, 6) e, embora a tabela não conste no capítulo, a reconstrução a partir dos dados por ele enunciados permitiu a avaliação de um modelo que tenta ser o mais abrangente possível. Apesar de revelar algumas inconsistências, procura reunir diversas tradições, algumas das quais já enunciadas aquando dos outros sistemas. Esta formulação é a única que apresenta os termos por segmento, haíresis, (o Sistema Caldaico ou Hermético apresenta apenas para a terceira triplicidade um regente diurno e nocturno) e que inclui os dois luminares, permitindo assim a divisão em sete conjuntos de termos por signo.

   A apresentação deste modelo por Vétio Valente tem levantado algumas dúvidas aos comentadores da sua obra, pois o sistema não surge indicado em nenhum horóscopo. No entanto, é um modelo completo e coerente na sua própria dinâmica, concluindo-se, desse modo, que possa resultar de um esforço teórico do próprio Valente ou de outro astrólogo em quem se tenha baseado. A estrutura base deste sistema consiste na atribuição do regente da triplicidade ao primeiro conjunto de termos, tanto no segmento diurno como no nocturno. Ora é a partir dessa primeira atribuição que as outras se constituem. Porém, existe um processo anterior de atribuições, que, na verdade, está base de toda a estrutura.

   Vétio Valente apresenta este sistema como um contraponto de um outro. No início do capítulo afirma o seguinte: "Para mim não me parece certo o que alguns propõem a respeito dos termos (hória) das sete zonas (heptázônon) enquanto 8, 7, 6, 5 e 4 (e mais não existe harmonia nessa escolha), mas de outro modo seria se fosse de acordo com os domicílios (oíkos), as exaltações (hypsómata) e as triplicidades (trígônos)" (III, 6, 20-22, Ed. Pingree, 1986, tradução do grego). O primeiro modelo é aquele que Ptolomeu designa como Caldaico (I, 21, 12-19) e que Valente, pelo menos segundo Pingree (Yavanajātaka, II: 214), designa como Hermético ou pertencente a Hermeias (IV, 29). É face a esse sistema que Valente apresenta este outro como alternativa e para o sustentar indica as seguintes atribuições:

• Sol - O seu domicílio é Leão, está exaltado em Carneiro e está na sua triplicidade em Sagitário, o que representa 3 termos por signo.
• Lua - O seu domicílio é Caranguejo, está exaltado em Touro e está na sua triplicidade em Virgem e Capricórnio, o que representa 4 termos por signo.
• Saturno - O seu domicílio é Capricórnio e Aquário, está exaltado em Balança e está na sua triplicidade em Gémeos, o que representa 4 termos por signo.
• Júpiter - O seu domicílio é Sagitário e Peixes, está exaltado em Caranguejo e está na sua triplicidade em Carneiro e Leão, o que representa 5 termos por signo.
• Marte - O seu domicílio é Carneiro e Escorpião, está exaltado em Capricórnio e está na sua triplicidade em Peixes e Caranguejo, o que representa 5 termos por signo.
• Vénus - O seu domicílio é Touro e Balança, está exaltado em Peixes e está na sua triplicidade em Virgem e Capricórnio, o que representa 5 termos por signo.
• Mercúrio - O seu domicílio é Gémeos, está exaltado em Virgem e está na sua triplicidade em Aquário e Balança, o que representa 4 termos por signo.

Nota: O texto, aquando da atribuição de triplicidade, refere apenas os signos que não estão nem no domicílio, nem em exaltação. Por outro lado, convém ressalvar que uso do plural termos conduz a uma associação com os graus.

   O número de cada conjunto de termos é assim estabelecido, bem como o regente de cada grupo. Na primeira triplicidade, o regente diurno é o Sol, devido à exaltação de Carneiro, e o regente nocturno é Júpiter, por ser o domicílio de Sagitário. O primeiro grupo de termos obedece a esta regra de regência: a maior dignidade estabelece o regente diurno e a que se segue, o nocturno. Se o primeiro grupo fixa a regência, o segundo é uma inversão do primeiro, à excepção da quarta triplicidade, pois regente o diurno e nocturno é o mesmo. Os grupos seguintes vão então construir uma sequência de triplicidades, por exemplo, os grupos de termos 3 e 4, da primeira triplicidade, reproduzem os grupos 1 e 2 da segunda triplicidade, e assim sucessivamente. Ora, desta forma, este é um sistema que se mostra coerente e dinâmico e, apesar de não existirem registos da sua utilização prática, não deixa de ser um modelo astrologicamente viável.

Os 7 Sistemas de Termos da Astrologia Antiga (3): Sistema Egípcio

   O sistema egípcio de termos, contrariando uma ideia errónea que se estendeu do final da era de ouro da astrologia árabe até William Lilly, foi o mais consensual, não só pelas suas origens tradicionais como também pela sua profundidade na doutrina astrológica. Este é o sistema defendido por Doroteu de Sidon, quiçá o astrólogo mais influente de toda a antiguidade. Um outro factor que impera na sua opção é que se a Babilónia foi o berço da astronomia e da astromancia, o Egipto foi a casa da astrologia. Alexandria é por excelência a cidade dos astrólogos. Porém, é um erro assumir-se que as civilizações e as culturas se cingem ao seu pedaço de terra, pois, por exemplo, após o fim do império caldeu, em 539 A.E.C., o termo caldeu passou a ser utilizado como sinónimo de astrólogo, independentemente da sua origem geográfica, daí a persistência de alguma confusão. As tabuletas babilónicas estudadas por Jones e Steele seguem essa ideia de interculturalidade astrológica e lançam um outro olhar sob os termos.

   A tradição tende a atribuir a génese deste sistema a Nechepso e a Petosíris. O fragmento 3 da edição de Riess aponta para esse sentido: E, dessa forma, Apolinário está entre os que discordam da disposição dos termos de Ptolomeu, de tanto Trasilo como Petosíris e dos outros antigos (trad. do grego). Neste fragmento, encontra-se também uma pista para o esclarecimento de algumas das dúvidas de Ptolomeu em relação a este sistema. O texto quando diz kaì amphóteroi pròs Thrásyllon kaì Petósiron, esforça-se por mostrar que ambos seguiam a mesma disposição de termos. Ptolomeu critica este sistema por não seguir nenhuma ordem para as planetas, como a versão caldaica mais comum (I, 20), todavia a sequência inaugural de termos, ou seja, os que definem Carneiro já é por si o princípio conceptual de uma ordem. A formulação Júpiter-Vénus-Mercúrio-Marte-Saturno revela uma clara distinção entre os benéficos e os maléficos, tendo Mercúrio como intermediário. Ora o sumário da obra Pínax de Trasilo (CCAG VIII, 3: 99-101), aquando da descrição do dodekatópos, expressa um princípio idêntico, pois coloca Mercúrio no Ascendente, na linha do horizonte, Vénus e Júpiter no eixo das Casas V e XI e Marte e Saturno no eixo das casas VI e XII, ou seja, separa os benéficos e os maléficos. No entanto, o sumário de Trasilo, e provavelmente a concepção original dos termos de Nechepso e Petosíris, firma-se no princípio da haíresis, na divisão por segmento ou condição, a qual pressupõe uma natural harmonia dos opostos e uma regra de complementaridade. É nesse sentido, embora com um predomínio dos benefícios, que a soma dos graus perfaz o total do círculo e se associa com os anos planetários.

Júpiter - 79

Vénus - 82

Mercúrio - 76

Marte - 66

Saturno - 57

   Esta verificação de pressupostos leva também a que se compreenda a intenção de Critodemo no seu sistema de termos, ou seja, o esforço de conciliar este com outro método de divisão da eclíptica. A concepção, enraizada nos fundamentos da astrologia, de dividir e atribuir um sentido aos graus do círculo da eclíptica, de dar um carácter, um sentido ao destino, visto que a palavra grega para grau é moira, é uma criação de génese egípcia e desenvolvimento grego-egípcio. Esse é o espírito dos termos egípcios, algo que Ptolomeu não compreendeu, pois o seu aristotelismo impediu-o de ir para além das suas categorias. É porventura por essa razão que os seus termos não foram acolhidos pelos astrólogos do seu tempo, à excepção de Heféstion de Tebas e mais de dois séculos após a sua morte. O neoplatonismo e o estoicismo serviram melhor a construção de um sistema astrológico. O sistema egípcio, apesar de algumas inconsistências, é o mais comum, encontramo-lo parcialmente nas tabuletas babilónicas e em papiros demóticos (P. CtYBR inv. 1132 B), bem como em quase todos os astrólogos da antiguidade.

Os 7 Sistemas de Termos da Astrologia Antiga (2): Critodemo

   Critodemo, de quem pouco se sabe, pode contudo ser colocado entre os últimas décadas do Século I A.E.C e as primeiras do Século I da Era Comum. No entanto, o esforço de datação não é nem simples, nem unânime. Plínio, que completou a sua História Natural em 77 E.C., designa a sua influência nos Livros II e III e, no Livro VII, menciona-o, juntamente com Beroso, em relação a uma fictícia cronologia da Babilónia, a qual consagra aos seus sacerdotes 490 000 anos de observação astronómica. O esforço de o aproximar à astrologia babilónia pode porém resultar mais de um reflexo de uma tradição que de uma influência de facto. Naturalmente, até por razões históricas, militares e políticas, existiu uma miscigenação de conhecimentos, mas os fragmentos de Critodemo apontam mais para a influência egípcia. O seu sistema de termos é uma estrutura conceptual de passagem entre os termos e os decanatos egípcios. A reconstrução que Pingree faz deste sistema alude também a uma relação com o P. Oxy 3, 465, onde, na esteira dos decanos egípcios, existem seres demiúrgicos que presidem a cada arco de 5° (Yavanajātaka, II: 212). 

   A principal fonte de Critodemo é Vétio Valente. Por outro lado, Neugebauer e Van Hoesen dizem que Critodemo "parece ser uma das suas (Valente) mais importantes fontes depois de Nechepso-Petosíris" (Greek Horoscopes: 185). Valente aborda o legado de Critodemo de duas formas: em primeiro lugar, apresenta um sumário da sua obra Hórasis (Visão), a qual atribui um estilo obscuro e artificial (III, 12, surge também pela mão de um autor anónimo no cod. Paris 2425, CCAG VIII, 3: 102) e, em segundo lugar, inclui fragmentos de doutrinas astrológicas específicas, destas pode-se destacar, por exemplo, o fragmento que explora a morte violenta, pois este inclui onze horóscopos, datados entre 65 e 123 da Era Comum, contribuindo assim para a sua fixação temporal (II, 41, este surge também em Retório, CCAG VIII, 4: 199, 15 - 202,10). A influência de Critodemo alcança o Liber Hermetis, sendo o seu Capítulo 25, respeitante aos termos, um desenvolvimento em latim de um excerto em grego (CCAG VIII, 1: 257, 21 - 261,2). Ora esta referência aos termos pode indicar uma confusão entre o sistema de termos de Critodemo, referido em Valente (VII, 8) e reconstruído por Pingree (Yavanajātaka, II: 212-13) e a abordagem do próprio Critodemo aos termos egípcios, daí que, por exemplo, Schmidt e Hand traduzam os termos egípcios atribuídos a Critodemo e presentes no compêndio de Achmet, o Persa, como sendo o seu sistema de termos (The Astrological Records of the Early Sages: 53-57).

   O sistema de termos de Critodemo é acima de tudo, e como já foi referido, uma estrutura conceptual de passagem entre os termos e os decanatos egípcios.

Os 7 Sistemas de Termos da Astrologia Antiga (1): P. CtYBR inv. 1132 (B)

   Segundo Bohleke, este papiro mostra os termos em língua demótica, o que, juntamente com outras fontes em papiro ou ostraca, revela que estes, bem como os cardinais ou pontos cardeais, os planetas, os signos, as casas, as partes e as triplicidades, pertenciam também à língua mãe egípcia, ou seja, existia um sistema astrológico egípcio nativo. Embora a datação paleográfica aponte para os séculos II e III E.C., a sua proveniência geográfica sustenta a tese base. O papiro provém de Tebtunis, uma cidade fundada por Amenemés III (XII Dinastia), em cerca de 1800 A.E.C., mas que floresceu no período ptolemaico. Os seus templos, em especial o dedicado a Sobek, tiveram um papel fundamental no desenvolvimento da prática astrológica. Para Bohleke, este sistema de termos colocar-se-ia entre o sistema egípcio e o de Critodemo, podendo inclusive ter servido de base para este último. Desta forma, é inequívoca a necessidade de o incluir no núcleo de sistemas a analisar. 

A Viagem do Carro

O Carro
Tarot Rider-Waite

O Carro é caminho e peregrinação, é aquele fio universal, sem começo, nem fim, que cinge a morte e liberta a vida,  é mudança e passagem.

O Carro é a alma alada que dança no céu da verdade e mergulha no abismo da sua natureza, que avança, sem medo, ou é arrastada pela fúria dos corcéis.

O Carro é escolha e seta, é alvo e caminho, é aquele domínio que se firma, não sobre os sulcos e rochas da via eleita, mas sim sobre a força ténue da vontade.

O Carro é a união no espírito dos dois demiurgos: o que trilha o caminho das estrelas e o outro que, por natureza ou necessidade, eclipsa o próprio Sol.

O Carro é o movimento interno onde o Eu já não avança sem o Si, pois a Alma não pode pairar na superfície, precisa de habitar as suas profundezas.

O Carro é aquele que, liberto do excesso de si, se purifica na água e se deixa iluminar pelo fogo e assim se une ao todo num caminho triunfal.

O Carro é o humano que avança, determinado e vitorioso, por cima das ruínas da discórdia e desarmonia, tornando-se mestre de si mesmo.

A Roda da Fortuna ou o Fuso da Necessidade

A Roda da Fortuna
Tarot Rider-Waite

A Roda da Fortuna é o símbolo régio do poder que não promove a sorte, mas sim a justa medida da necessidade.

A Roda da Fortuna é a imagem da máxima do Efésio que diz que o carácter do ser humano é o seu destino.

A Roda da Fortuna é a revelação do enigma do tempo que reúne num e no mesmo o caminho a subir e a descer.

A Roda da Fortuna é o círculo da evolução que, girando no fuso da necessidade, determina a queda e a salvação.

A Roda da Fortuna é a representação de um processo natural no qual a divindade e a natureza se unem num só sentido.

A Roda da Fortuna é o conhecimento da realidade que decreta que a evolução da alma é também um processo de selecção.

A Roda da Fortuna é o símbolo de tudo o que diz e esconde, do que sugere e oculta, é o Eterno Feminino que nos atrai ao centro.

Para uma Introdução à Obra Astrológica de Ibn Ezra

     Abraham ben Meir ibn Ezra foi um rabi e um sábio que terá nascido por volta de 1089, em Tuleda, e vivido uma parte da sua vida na Espanha Árabe. Nesse período, pôde receber a herança da Idade de Ouro Muçulmana, a qual teve como símbolo máximo a Casa da Sabedoria de Bagdade. Ibn Ezra viveu até cerca dos seus cinquenta anos sobretudo da poesia e da sua facilidade em estabelecer relações pluriculturais. Porém, deixou Espanha antes de se iniciar  a perseguição aos judeus, em 1149, pelo novo regime político Almóada. A partir desse momento, teve uma vida itinerante. Ora é nesse período que produziu a sua obra astrológica, a par da exegese e comentário do Pentateuco e das obras de gramática e poesia. Da obra poética, temos de destacar Tikun Leil Tet Be' Av Kinah, cujo manuscrito se encontra na Biblioteca Nacional de Portugal, tendo pertencido a António Ribeiro dos Santos e anteriormente a Frei Manuel do Cenáculo. Das noventa e seis elegias que constam no manuscrito, a última dedica-se à Tomada de Lisboa, em 1147, por Afonso Henriques. 

     Em termos filosóficos, que aliás serviram a sua obra astrológica, a universalidade de Ibn Ezra foi um dos principais eixos do seu pensamento, permitindo-lhe a conciliação entre tradição hebraica, árabe e cristã, sem que isso comprometesse a sua religiosidade. Ibn Ezra, embora tenho sido colocado por alguns como antecessor de Maimónides na tradição aristotélica judaica, a maioria tende a defini-lo como neoplatónico. Em alguns dos seus livros, encontramos uma influência pitagórica. Contudo, a sua obra não inclui textos estritamente filosóficos. As obras que se podem considerar mais filosóficas são duas composições poéticas, a primeira das quais uma alegoria: Hayy ben Meqitz e Arugat ha-Bosem. Porém, é na obra Yesod Mora que encontramos uma noção inovadora no pensamento teológico de Ibn Ezra: a salvação é um processo individual e não dependente da eleição de um povo. O individualismo escatológico de Ibn Ezra serve na só o seu pensamento transcultural, mas também o seu sistema astrológico. É esse aspecto que o leva defender que a prática astrológica é concordante com a vontade de Deus.

     A vida itinerante de Ibn Ezra levou-o à Terra Santa, ao Norte África, nomeadamente ao Egipto, a Roma, Lucca, Mântua, Verona, ao Sul de França, Narbonne e Béziers, no Norte, a Rouen, a Inglaterra, Londres e Oxford e, no fim da sua vida, de volta a Espanha, a Calahorra, na fronteira entre Navarra e a Catalunha. Foi nessas viagens que produziu a sua obra, em particular, a sua obra astrológica que foi concluída em Béziers, em 1148. Ora é devido à sua vida de sábio errante que nos chegaram vários manuscritos. A sua obra astrológica constituiria um conjunto enciclopédico que serviria de súmula de toda a arte. Desta forma, as nove obras que constituem o corpus astrologicum seriam entregues a pedido e daí existirem várias versões da mesma obra, tanto em hebraico como em latim. Essas obras foram traduzidas, destacando-se as traduções em francês antigo. 

     Ibn Ezra tinha como proposta astrológica a recuperação do sistema astronómico e astrológico de Ptolomeu. De facto, o Almagesto e o Tetrabiblos são como um espelho de fundo nos seus textos, todavia, em Ibn Ezra não temos um acesso directo a esses textos (sobre a recepção do Tetrabiblos leia-se os parágrafos iniciais do Comentário de Acerca dos Signos Masculinos e Femininos segundo Ptolomeu). A doutrina astrológica chega a ele por via da astrologia árabe, em especial, através dos textos de Abū Ma'shar e de Al Bīrūnī. Nos textos de Ibn Ezra, pelo facto de não enunciar a precedência de muitas das suas afirmações, sendo até uma parte significativa excertos de obras não assinaladas, não é fácil concluir o alcance das suas leituras. Por outro lado, devido à finalidade dos textos, Ibn Ezra opta por formulações sintéticas. A grande excepção é a relação entre Sefer Reshit Hokhmah e Sefer ha Te'amim, pois o primeiro serve de introdução e o segundo de justificação.

     A obra astrológica de Ibn Ezra é constituída por nove livros, oito dos quais formariam uma enciclopédia, a qual tinha por propósito cobrir todas os temas e segmentos astrológicos da época:

• Sefer Mishpetei ha-Mazzalot (Livro dos Julgamentos dos Signos do Zodíaco) - Este é o único livro que não foi redigido com os restantes, precedendo-os na ordem do tempo. É uma introdução à astrologia, contudo apresenta-se de um modo menos sistemático que Reshid Hokhmah. A justificação pode dever-se ao facto ou de Ibn Ezra ter incluído interpolações ou por um erro dos copistas. No entanto, aborda alguns temas que não são tratados em Reshid Hokhmah, como, por exemplo, a Trutina Hermetis e a Distribuição dos Planetas pelos Meses de Gestação. E lista também outros de forma mais completa, como os Regentes dos Decanatos, os Regentes dos Termos e seus graus respectivos e as Triplicidades por Segmento Diurno e Nocturno. Desenvolve também a Melothesia que é mais sintética em Reshid Hokhmah.
• Sefer Reshit Hokhmah (Livro do Princípio da Sabedoria) - Existem duas versões. É também uma introdução à astrologia, que, juntamente com o texto anterior, foi especialmente influenciada pelo Kitāb al-mudkhal al-Kabīr de Abū Ma'shar. Dedica-se a temas comuns a Mishpetei ha-Mazzalot como os Signos, os Planetas, os Aspectos, os Quadrantes e as Casa. Existem outros temas que desenvolve de forma mais exaustiva como as Constelações, as Dignidades Planetárias, as Partes, a Dodecatemoria e as Nove Partes. Por fim, aborda alguns temas que não são  tratados em Mishpetei ha-Mazzalot como a Paranetellonta, a Natureza dos Signos enquanto Ascendentes, as Estrelas Fixas e a Divisão dos Graus de acordo com a sua Natureza.
• Sefer ha-Te'amim (Livro das Razões) - Existem duas versões. Este livro formaria um conjunto com Reshit Hokhmah, pois é uma explicitação dos aspectos enunciados no anterior, dividindo-se também em dez capítulos. No entanto, este apresenta um quadro justificativo de alguns temas abordados em Mishpetei ha-Mazzalot. A noção de razão relativa ou referente tem aqui um alcance maior que a mera continuação de Reshit Hokhmah. Te'amim começa com uma descrição do universo, das constelações, dos signos na oitava esfera, da posição e órbita dos planetas e da natureza física das estrelas fixas e dos planetas. As temáticas seguintes são semelhantes às de Mishpetei ha-Mazzalot e de Reshit Hokhmah, embora inclua alguns temas sobre as natividades, tais o Ascendente, o Hyl'eg e as Revoluções. Contudo, o capítulo décimo destaca-se ao incluir as técnicas para o cálculo dos aspectos, das direcções e das casas mundanas, bem como a análise dos períodos astrológicos, que não constam dos outros dois tratados. Convém também referir-se que ordem temática é diferente nas duas versões.
• Sefer ha-Moladot (Livro das Natividades) - Dedica-se à astrologia natal. Existem duas versões, a segunda das quais em latim (Liber Nativitatum). Existe também um tratado intitulado Liber Nativitatibus, que aborda a mesma temática, mas pode ser um tratado hebraico perdido de Ibn Ezra ou um em que este teve uma participação activa. Este texto aguarda edição crítica, mas é citado em amiúde nas edições de Shlomo Sela (2007-2017). Ibn Ezra começa esboçando os oito pontos da debilidade da astrologia natal e, embora faça a sua defesa, coloca uma precedência nos julgamentos colectivos sobre os individuais. Procura também mostrar-se como pioneiro na astrologia hebraica, algo semelhante ao que fez em Sefer Keli ha-Nehoshet, a respeito do astrolábio e da sua utilidade científica. De seguida, dedicada a segunda parte do tratado à rectificação da natividade, refutando o modelo de Ptolomeu e corrigindo a Balança de Enoch ou Trutina Hermetis, que fora enunciada em Mishpetei ha-Mazzalot. A terceira parte é dedicada às natividades propriamente ditas. Por fim, a quarta parte trata das revoluções ou da horoscopia contínua. Aborda os modelos de cálculo e os seus antecedentes históricos. A sua análise é boa parte baseada no Tahāwīl sinī al-mawālī de Abū Ma'shar. Termina com uma abordagem introdutória à doutrina das eleições.
• Sefer ha-Tequfah (Livro das Revoluções) - Aborda sobretudo as revoluções e continua muitos dos temas abordados na quarta parte de Moladot. Neste tratado, Ibn Ezra já não desvaloriza a astrologia natal, pelo contrário, tenta recuperar algum argumentário de Ptolomeu em defesa das natividades e revoluções individuais. No entanto, as técnicas provêm sobretudo da astrologia árabe. O texto inicia-se com o método e proposta de cálculo das revoluções. De seguida, avalia as posições das direcções dos regentes das casas, bem como dos signos em relação à posição natal dos planetas. Ibn Ezra dedica-se depois ao tema, que já havia sido introduzido em Moladot, dos Signos e Casas Terminais. Na verdade, este método é similar ao das Profecções. Na segunda versão de Te'amim, Ibn Ezra define casa terminal como o lugar a que a revolução chega no fim de ano, considerando que a cada mês são atribuídos dois graus e meio. Nesse mesmo sentido, um signo terminal é o signo que se alcança numa revolução, ou seja, um signo (30°) corresponde a um ano. O texto continua depois com a firdaria (al-fardār) e com a avaliação do regente do ascendente na revolução e com regente da hora. Por fim, desenvolve as revoluções do mês, semana, dia e hora, já iniciada em Moladot.
• Sefer ha-Mivharim (Livro das Eleições) - Existem três versões deste texto, sendo, a terceira fragmentária, apesar de constituída por um fragmento longo. Trata da astrologia electiva, ou seja, a análise do tempo oportuno para determinada acção ou acontecimento, o kaíros grego. Ibn Ezra inicia o tratado com a problemática da aparente oposição entre livre arbítrio e determinismo astrológico, defendendo que o ser humano pode escapar aos desígnios das estrelas porque a sua alma foi criada num lugar superior a estas, assim, pelo recurso à inteligência, pode reduzir a sua má fortuna. Porém, no que às eleições diz respeito, Ibn Ezra reafirma algum determinismo, pois uma eleição não pode contrariar o decreto de uma natividade. Pode, contudo, minorar o seu alcance ou intensidade, ou seja, a eleição pode reduzir os desígnios das estrelas. O tratado avança depois com a exposição de dois métodos de eleição: o primeiro depende do mapa natal, colocando o lugar/casa do tema electivo como ascendente (este é um modelo similar ao que encontramos em Doroteu de Sidon ou em Vétio Valente) e o segundo, na ausência dos dados temporais do nascimento, consiste na escolha de um planeta e na procura da sua melhor posição. Ibn Ezra considera o primeiro mais preciso que o segundo. A organização do texto, que é comum a outros tratados, nomeadamente a Se'elot, segue as doze casas. Neste caso, cada capítulo apresenta as eleições que concernem a cada casa.
• Sefer ha-Se'elot (Livro das Interrogações) - Existem três versões, sendo a terceira fragmentária. A doutrina das Interrogações trata do que hoje definimos como astrologia horária. Ora, tanto em Mivharim como em Se'elot, levanta-se, até pelas referências textuais, a questão das fontes, ou seja, quem foram os mestres Ibn Ezra em matéria de Eleições ou Interrogações. Quando se refere aos antigos ou aos cientistas egípcios, Ibn Ezra reporta-se à tradição dos textos herméticos, em particular aos se dedicam à astrologia, atribuindo a Hermes o nome de Enoch, e a Ptolomeu. Da antiguidade, em matéria de Eleições e Interrogações, as fontes de Ibn Ezra seriam sobretudo Doroteu de Sidon, especial o livro V do Carmen Astrologicum, e Ptolomeu. No entanto, Ptolomeu não explora estas temáticas no Tetrabiblos. A sua fonte seria o Centiloquium, conhecido por Ibn Ezra como Sefer ha-Peri. Esta obra é atribuída a Ptolomeu, mas é uma criação da alta idade média. Na astrologia árabe, é conhecido por Kitāb al-Tamara e acredita-se ser uma criação de Ahmad Ibn Yūsuf, que no século X fez um comentário a esta obra. As outras fontes de Ibn Ezra são Al-Kindī e Māshā-allāh, cientistas indianos, Andarzagor ibn Sādān Farruh, um cientista persa, e Sahl Ibn Bishr al-Yahūdī, de origem judaica, e Abū Ma'shar. O papel das fontes é fundamental, pois mostra como Ibn Ezra recuperou as tradições antigas e transportou-as para a Europa cristã. Se'elot segue a estrutura de Mivharim e divide as Interrogações pelas doze casas. Ibn Ezra mostra, logo no início, as suas dúvidas em relação a este método, apresentando os seus limites. Refere também que a sinceridade de quem coloca as questões limita a resposta. Porém, apesar das suas ressalvas, explana com rigor todo um leque de questões e a metodologia para se encontrar a resposta. 
• Sefer ha-Me'orot (Livro dos Luminares) - Existem duas versões. Este é único tratado astrológico de Ibn Ezra cujo título não aponta para o seu objecto. No entanto, ao ler-se o tratado compreende-se que existe uma condição necessária entre a natureza e qualidade da luz e os estados de saúde ou doença. Ibn Ezra aborda a astrologia médica a partir da Teoria dos Dias Críticos. A principal fonte de Ibn Ezra é Galeno, que deve ter chegado até ele pela tradução de Ishaq al-'Ibādi, Kitāb' ayyām al-buhrān (Sobre os Dias Críticos), bem como a partir da tradição médica árabe, com nomes como al-Rāzī, Haly Abbas e Ibn Sīnā. Do ponto de vista astrológico, as suas fontes foram a tradição hermética, Doroteu de Sidon, que no livro V do Carmen Astrologicum alude a essa teoria, sendo este anterior a Galeno, Ptolomeu  (Pseudo), que no Centiloquium (Aforismo 60) refere a teoria e Teófilo de Edessa, que, a partir de Hermes, concilia a Melothesia e a Doutrina da Localização da Dor. Ora a Teoria dos Dias Críticos defende que os dias 7, 14, 20/21 e 27/28, desde do início da doença, podem ser dias de crises, seguindo, como é perceptível, o ciclo da Lua. Doroteu acrescenta os dias 9 e 18, pois formam trígonos. As crises, segundo a teoria, ocorreriam nas quadraturas e oposição, porém nem sempre assim, como indica o próprio Ibn Ezra. A sua justificação para algumas discrepâncias deve-se a excentricidades no movimento da Lua. Outro factor que também refere é a diferente reacção de dois pacientes com o mesmo posicionamento astrológico. Segundo Ezra, deve-se ter em consideração as nove complexões de Galeno, ou seja, a natureza do paciente. O texto de Me'orot divide-se em quatro partes. A primeira inicia-se com exposição da natureza dos luminares e da Teoria dos Dias Críticos. De seguida, elenca quatro aspectos que devem ser considerados: o Sol e Lua encontrarem-se nas suas casas, nas casas de exaltação ou nas casas de dejecção; existirem eclipses lunares ou solares; avaliar-se a posição do Sol e da Lua e posição relativa com os pontos solsticiais e equinociais; e distinguir-se a qualidade da luz lunar (crescente ou minguante) e avaliar-se se a doença se deve a um excesso ou défice de humor. Na segunda parte, apresenta-se os aspecto da Lua (conjunção, quadratura e oposição) e relação com os pontos cardeais, bem como a importância de se fazer um mapa do início da doença. Na terceira parte, são abordadas as conjunções da Lua com um planeta ou vários e com as estrelas fixas. Por fim, na quarta parte, avaliam-se as condições para se verificar a teoria proposta e procede à distinção entre doença aguda, avaliada num mês pela Lua, e doença crónica, avaliada pelo ciclo anual do Sol.
• Sefer ha-'Olam (Livro do Mundo) - Existem duas versões. Este tratado dedica-se à astrologia mundana, ou seja, o seu objecto é o conjunto de factores políticos e sociais dignos de análise astrológica. Nesta abordagem, inclui-se também a investigação meteorológica. Em suma, a astrologia aplicada ao mundo dedica-se ao que concerne à humanidade, ao colectivo, seja a guerra ou a paz, a fome ou a abundância, a chuva ou a seca. Ibn Ezra inicia o texto com a apresentação do tema que vai ocupar quase todo o tratado: a Grande Conjunção. Parte do livro de Abū Ma'shar Kitāb al-dalālāt alā al-ittisālāt wa-qirānāt al-kawākib, na versão latina De magnis coniuctionibus, para concluir que existem cento e vinte conjunções. Ora destas, seguindo a tradição anterior, destaca a conjugação de Júpiter e Saturno, pois sendo mais pesados, são mais lentos. Logo, para Ibn Ezra, indicam os assuntos gerais, visto que os pormenores são próprios dos que são mais leves e mais rápidos. A Grande Conjunção é aquela que une Júpiter e Saturno em Carneiro, no seu início, por este ser o primeiro signo. Segundo Ibn Ezra e Abū Ma'shar, ela ocorre a cada 1000 anos. De seguida, indica como, depois de ocorrer a Grande Conjunção, esta segue a triplicidade do fogo, assim, 20 mais tarde, dá-se em Sagitário e, 20 anos depois, ocorre em Leão. Depois de Leão, 20 anos mais tarde, volta a Carneiro, mas não no mesmo grau. Ibn Ezra continua a sequência, demonstrando que repete a conjugação entre doze a treze vezes, perfazendo 240 a 260 anos. De seguida, passa para a triplicidade de Terra, para a do Ar e, por último, para a de Água para, por fim, regressar ao Fogo. De forma a avaliar este grande ciclo, Ibn Ezra recomenda que se faça um mapa para a Revolução do Ano, ou seja, iniciando-se em Carneiro. Esta necessidade leva a que tratado avance para a discussão da Progressão dos Equinócios e da inclinação do eixo. Segundo Ibn Ezra, Ptolomeu afirma que deve estar entre os 23°45' e os 23°51', mas para Hiparco está a 23°51' e para Abū Mansūr e Al-Zarquālī está a 23°33'. Recomenda também que, para a precisão da Revolução do Ano, se deve considerar os eclipses, de modo a chegar ao cálculo exacto do ascendente. O tratado dedica -se, de seguida, a um conjunto de recomendações de análise, tanto para a Grande Conjunção como para todo o mapa da Revolução do Ano (movimento directo ou retrógrado, posição face à latitude, regentes, etc). Neste ponto, Ibn Ezra segue as propostas de análise de Ptolomeu, incluindo o Centiloquium, de Doroteu, de Enoch (Hermes), de Abū Ma'shar e Māshā'allāh. Este último diz, por exemplo, que se Saturno estiver  em oposição ou conjunção a Marte ou se o regente do signo estiver combusto, trará um grande mal para a nação em causa, ou seja, a que é regida pelo signo onde se encontra. O cálculo e a análise das nações seguem os dados (listas) de Enoch (Hermes), de Al-Kindī e de Abū Ma'shar, onde, por exemplo, Carneiro e Júpiter regem as terras do Iraque e o reino da Pérsia e Jerusalém estão no grau 6 de Capricórnio. De seguida, o tratado avalia, a partir das 28 Mansões da Lua, as condições astrológicas para a chuva e para a seca. E termina com as recomendações de Al-Andruzgar para análise da Revolução do Ano. 

     A importância de Ibn Ezra para a astrologia não assenta tanto em estruturas conceptuais por si criadas, mas sim na sistematização, também ela criativa, das tradições astrológicas da Antiguidade, de Bizâncio, do mundo árabe, judaico e cristão. Ibn Ezra foi sobretudo um importante modelo de passagem, tal como foi, por exemplo, Teófilo de Edessa na ligação entre a astrologia antiga e a astrologia árabe. Ibn Ezra morreu por volta de 1161 e deixou-nos um conjunto de tratados que são uma referência incontornável para qualquer astrólogo.

Bibliografia

Langermann, T., 2016, "Abraham Ibn Ezra", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/ibn-ezra/>. (Acedido em 15/02/2018).

Levy, R., 1927, The Astrological Works of Abraham Ibn Ezra - A literary and linguistic study with special reference to the Old French translation of Hagin. The Johns Hopkins University Press. Paris: Presses Universitaire de France.

Sela, S., 2007, Abraham Ibn Ezra: The Book of Reasons - A Parallel Hebrew-English Crirical Edition of the Two Versions of the Text. Leiden and Boston: Brill.  

 - - 2010, The Book of the world - A Parallel Hebrew-English Critical Edition of the Two Versions of the Text. Leiden and Boston: Brill.

 - - 2011, Abraham Ibn Ezra on Elections, Interrogations, and Medical Astrology - A Parallel Hebrew-English Critical Edition of the Book of Elections (3 Versions), the Book of Interrogations (3 Versions), and the Book of the Luminaries. Leiden and Boston: Brill.

 - - 2013, Abraham Ibn Ezra on Nativities and Continuous Horoscopy - A Parallel Hebrew-English Critical Edition of the Book of Nativities and the Book of Revolution. Leiden and Boston: Brill.

 - - 2017, Abraham Ibn Ezra’s Introductions to Astrology - A Parallel Hebrew-English Critical Edition of the Book of the Beginning of Wisdom and the Book of the Judgments of the Zodiacal Signs. Leiden and Boston: Brill

Smithuis, R., 2006, "Abraham Ibn Ezra's Astrological Works in Hebrew and Latin: New Discoveries and Exhaustive Listing" in Aleph: Historical Studies in Science and Judaism, Volume 6, 2006, pp. 239-338. Published by Indiana University Press DOI: 10.1353/ale.2006.0007