As Órbitas de Úrano, Neptuno e Plutão e os Ciclos de Vida

  Na continuação de As Órbitas de Júpiter e Saturno e os Ciclos de Vida, apresenta-se as tabelas para as órbitas de Úrano, Neptuno e Plutão.

As Órbitas de Júpiter e Saturno e os Ciclos de Vida

  As órbitas de Júpiter e de Saturno, tanto na astrologia tradicional como na astrologia moderna ou contemporânea, são porventura as que melhor definem o ser humano e os seus ciclos de vida, pois numa análise do tempo são aquelas que melhor se relacionam com a extensão da vida. As órbitas de Mercúrio, de Vénus e Marte determinam mais o quotidiano que os ciclos de vida e as órbitas de Úrano, de Neptuno e Plutão apontam para uma análise que ultrapassa os limites de uma vida, sendo portanto mais relevantes para uma astrologia aplicada à história que a uma astrologia individual. Porém, estes planetas contribuem de forma parcelar para ideia de ciclos de vida.

  Úrano completa o seu retorno em cerca de 84 anos. Dessa forma, teremos uma oposição de Úrano aos 42 anos, um sextil aos 14 e aos 70, uma quadratura aos 21 e aos 63 e um trígono aos 28 e aos 56. Nos casos de Neptuno e de Plutão, já não consideramos um ciclo completo, mas sim alguns segmentos da sua órbita. No caso de Neptuno, podemos avaliar um sextil aos 27 anos, uma quadratura, aos 41, um trígono, aos 54 e uma oposição, aos 82. Já Plutão apresenta um sextil, aos 41, uma quadratura, aos 62 e um trígono, aos 82. Naturalmente, o aumento da esperança média de vida leva a que, por vezes, tenha de se ampliar a escala de tempo avaliada. De fora, fica a Lua e o Sol, pois o seu movimento, real e aparente, traduz, mais que um ciclo de vida, uma condição de possibilidade para a própria vida, daí que sejam designados como luminares. O Sol e a Lua, na relação entre o tempo e a vida, representam a medida e o valor da luz e é dessa forma que devem ser estudados. 

  O espaço e o tempo são as categorias expressas por Júpiter e Saturno e pelas suas órbitas. A posição relativa destes planetas no sistema solar aponta para esse carácter intermédio ou demiúrgico. Existe assim um valor de passagem nestes dois astros, pois indicam o espaço e o tempo que medeiam os dois segmentos: aquele constituído por Mercúrio, Vénus e Marte e aquele formado por Úrano, Neptuno e Plutão. Exclui-se a Terra, a Lua e o Sol pelas razões acima indicadas e pelo de facto de uns serem o espelho dos outros, pois Mercúrio une-se a Úrano, Vénus, a Neptuno e Marte, a Plutão. Por outro lado, a órbita de Júpiter, medida em 4.331,572 dias (11 anos, 10 meses e 10 dias), ou seja, cerca de 12 anos, e a órbita de Saturno, medida em 10.759,22 dias (29 anos, 5 meses e 14 dias), introduzem uma unidade simbólica com o Sol e a Lua.

  A relação entre o Sol e Júpiter é facilmente compreensível, tanto de forma empírica como matemática, pois se dividirmos a órbita de Júpiter pelo período sideral do Sol (365 dias, 6 horas, 9 minutos e 9,8 segundos) encontramos um número que arredondado dá 12. O doze expressa a segmentação do Sol e de Júpiter: um, em meses e o outro, em anos. Por outro lado, se dividirmos a órbita de Saturno pelo período sinódico da Lua (29,530589 dias) chegamos ao resultado de 364, um número muito próximo da unidade do ano solar. Neste caso, também se pode relacionar, de modo imediato, a órbita de Saturno, de cerca de 29 anos e 5 meses, com o movimento orbital aparente de 29,5 dias da Lua. Esta relação foi vertida na mitologia, pois Saturno (Cronos) assume um carácter ctónico, próximo do feminino e da Lua, e Júpiter (Zeus) declara sua natureza olímpica e solar. Segundo a lição de Nietzsche, Saturno e a Lua estão para dionisíaco como Júpiter e o Sol estão para apolíneo. 

  As tabelas apresentadas resumem as órbitas de Júpiter e Saturno e traduzem a sua afinidade com os ciclos de vida. No entanto, o modelo indicado representa um sistema-padrão que, por essa mesma razão, não pode contemplar algumas especificidades. A primeira resulta da divisão aritmética da órbita sem considerar a sua natureza elíptica, a qual, embora seja a real, não introduz o simbolismo do círculo que é tão caro à linguagem astrológica. A segunda, e que conduz a uma diferença quantitativa no cálculo astrológico, resulta do facto de a órbita considerada ser a sideral e não aquela que é representada na eclíptica, daí que entre o valor dos ciclos e aquele expresso pelo trânsito astrológico possa existir uma pequena discrepância. Contudo, existe uma relação dinâmica, uma representação de tempo e vida, entre a posição orbital de um astro em torno do Sol e a posição simbólica desse mesmo astro na eclíptica. 

  Devemos considerar portanto os períodos de tempo entre uma e outra como uma linguagem de vida, não apenas aquela que a biologia determina, mas sim aquela que se torna uma génese de sentido. Nem o astrólogo se pode fechar no mapa astrológico, gerado por um software, nem o astrónomo se pode cingir aos cálculos, é importante conservar um certo deslumbramento. O olhar o céu deve preservar um espanto inaugural. Por fim, as tabelas, por  se firmarem no movimento destes astros em torno do Sol, não referem os períodos de retrogradação. Estes, à semelhança das cartas invertidas no Tarot, fixam-se numa noção de perspectiva e sentido, contrário ao valor do real, mas sem que por isso percam o seu significado. Revelam a dicotomia elementar que persiste na natureza. 

  Em suma, deve-se tecer uma afinidade electiva entre os períodos de tempo resultantes da órbita destes astros e os que resultam do sistema astrológica. A esse tempo singular, expresso por ciclos de vida, atribui-se um carácter de transformação.

Logos e Revelação - O Enigma de Heraclito

Turner, Joseph Mallord William, The Angel Standing in the Sun, 1846.
Londres: Tate Gallery.

  O processo de cair em si ou a consciência de que somos um enigma constitui o primeiro momento de todo o acto filosófico, de todo o acto criativo. O enigma surge como um desafio. A sua presença suspende o curso da vida. É portanto necessário sobreviver ao enigma, pois a passagem pelo enigma indica e inicia uma outra vida, uma outra consciência. Ora essa sobrevivência depende do discernimento e da acção. O enigma apresenta-se como a origem de uma inquietude, ou seja, resume todas as disposições afectivas numa só e a partir dela perturba a realidade anterior. A inquietação torna-se assim a plena consciência do enigma e dos limites que ele impõe. O enigma suspende o mundo enquanto extensão do eu e anula o próprio eu até se alcançar a sua revelação. O Logos é para Heraclito a revelação do enigma, ele é o princípio unificador e o portador da candeia do sentido. 

  Antero de Quental (308-9, vv. 1-4), num soneto intitulado "Logos", expressa a mesma ideia que observamos em Heraclito: 

                                       Tu, que eu não vejo, e estás ao pé de mim

                                       E, o que é mais, dentro de mim - que me rodeias

                                       Com um nimbo de afectos e de ideias,

                                       Que são o meu princípio, meio e fim…

Estes versos, logo quando dizem "Tu, que não vejo, e estás ao pé de mim", indicam a impossibilidade dos sentidos apreenderem o Logos. Essa determinação aponta para o fragmento do Efésio: "Más testemunhas são para os seres humanos os olhos e os ouvidos, se tiverem almas que não compreendam a sua linguagem" (DK 22 B 107). A linguagem, o Logos, torna-se assim a cifra e a chave do enigma. Por outro lado, Antero de Quental, ao dizer "estás ao pé de mim" e "me rodeias", demonstra a presença suprasensorial do Logos. Este está presente em todas as coisas, é o seu "princípio, meio e fim". 

  A ideia de presença universal surge também quando Heraclito diz que "Daí que seja necessário seguir o comum; mas, apesar do Logos ser comum, a maioria dos homens vive como se tivesse uma sabedoria particular" (DK 22 B 2). O Logos é comum, estende-se a toda realidade e participa dela enquanto elemento activo, pois todas as coisas existem de acordo com o seus ditames (DK 22 B 1). Contudo, a maioria não segue esse Logos que é comum, prefere, por seu lado, uma sabedoria particular, que, na verdade, não é sabedoria alguma, porque a sabedoria não pode ser particular. A sabedoria tem de ser sempre uma experiência da totalidade.

  O soneto refere ainda "E, o que é mais, dentro de mim", ou seja, o Logos existe no humano. Heraclito afirma algo idêntico quando diz que "À alma corresponde um Logos que cresce por si só." (DK 22 B 115). Porém, convém referir que este Logo não existe apenas na alma, ele cresce, logo opera de forma dinâmica e estabelece um processo criativo. Na alma, o Logos tem a possibilidade de se auto-superar, de "crescer por si só". Bruno Snell comenta este fragmento da seguinte maneira: "Seja qual for o significado peculiar que tal frase possa ter, Heraclito atribui aqui à alma um logos que pode, a partir de si mesmo, estender-se e crescer. Por conseguinte, considera-se a alma como ponto de partida para determinados desenvolvimentos, ao passo que não teria sentido atribuir ao olho ou à mão um logos, que a si mesmo se amplia" (Snell: 44). 

  O Logos, enquanto revelação do enigma, não o anula, mas estende-se sim como uma síntese dos planos antropológico, cosmológico e teológico. O humano preserva em si essa qualidade essencial de enigma, pois o desenvolvimento do Logos, enquanto revelação constante do enigma, existe em si. Contudo, por mais que cresça, "Perante a divindade, o homem é considerado infantil, tal como a criança face ao homem" (DK 22 B 79; Cf. Fränkel: 214-28). O humano não pode superar os limites que lhe foram determinados, o seu valor sapiencial é nulo face à divindade, pois "Sábio é só um, que não consente e consente ser chamado pelo nome de Zeus" (DK 22 B 32). Jaeger diz que "Heraclito é o primeiro pensador que não deseja conhecer apenas a verdade, visto que sustem também que este conhecimento renovará a vida dos homens. Na sua imagem dos que estão acordados e dos que estão a dormir deixa ver o que espera do seu logos. Não tem nenhum desejo de ser outro Prometeu, ensinando aos homens novos e más engenhosos os métodos para alcançar os fins últimos; mas espera torná-los capazes de dirigir as suas vidas totalmente despertos e conscientes do logos segundo o qual ocorrem todas as coisas" (Jaeger: 115). 

  A filosofia de Heraclito não é meramente cosmológica, a sua grande finalidade é antropológica, a sua preocupação é o humano, daí que diga "Tentei decifrar-me a mim mesmo" (DK 22 B 101). O Filósofo Obscuro assume-se como um enigma e, por extensão, prolonga essa qualidade de enigma a toda a humanidade. A alma carece assim de uma revelação. O plano divino permanece eterno, uno e indiferente à realidade humana, daí que Heraclito diga que "A natureza humana (ethos) não possui nenhum instrumento para se conhecer, mas a divina possui" (DK 22 B 78). Ao ser humano, falta-lhe a chave para ultrapassar o portão fechado do enigma, visto que, uma vez colocado o enigma, é impossível virar-lhe as costas. Nietzsche expressa essa via de sentido único quando diz: "Segues o teu caminho para a grandeza: aqui ninguém deve seguir-te furtivamente! O teu próprio pé apagou o caminho atrás de ti, e sobre ele está escrito: 'Impossibilidade' " (Nietzsche 5: 176). Édipo escolheu o seu caminho. Era-lhe impossível voltar as costas à esfinge, pois a sua vida dependia da resolução do enigma.

  Em Nietzsche, o enigma oculta-se nas imagens de Apolo e revela-se no êxtase de Diónysos, daí que diga: "É a vós, que buscais, que tentais com ousadia, e a quem alguma vez embarcou com ardilosas velas em mares terríveis, é a vós, ébrios de enigmas, rejubilantes com o lusco-fusco, cuja alma é atraída ao som das flautas para todos os abismos labirínticos, pois não quereis seguir o fio, tacteando-o com mão timorata, e detestais deduzir, quando podeis adivinhar, é unicamente a vós que eu conto o enigma que vi - a visão do mais solitário" (Nietzsche 5: 179). O enigma existe num plano que não é dedutivo, mas sim intuitivo, senão mesmo instintivo. Apolo cria "os abismos labirínticos" e Diónysos, a atracção pelo "som das flautas", que eleva a alma à visão do enigma e a sua revelação. É nesse sentido que afirma que "Temos aqui diante dos nossos olhos, numa suprema simbologia artística, aquele mundo apolíneo de beleza e o seu subsolo, a terrível sabedoria de Sileno, e entendemos por intuição a sua mútua necessidade" (Nietzsche 1: 39).

  O enigma é terrível, pois é ele que inicia a experiência da queda, o cair em si, esse choque inicial de toda a pulsão criativa. O dom de criar é assustador, pois provém do assombro que é a totalidade, do absoluto que o humano rejeita. Nessa estrada de muitos caminhos, a escolha torna-se imperativa. Porém, a sabedoria do enigma é mediada pela intuição e, segundo Nietzsche, Heraclito alcançou-a na perfeição: "O dom real de Heraclito é a sua faculdade sublime de representação intuitiva; ao passo que se mostra frio, insensível e hostil para com o outro modo de representação que se efectiva em conceitos e combinações lógicas" (Nietzsche 6: 40). Ora é com base no princípio de representação intuitiva que Heraclito diz: "O saber de muitas coisas não ensina a intuição. Se assim fosse teria ensinado Hesíodo e Pitágoras, e também Xenófanes e Hecateu" (DK 22 B 40; Cf. Mansfield: 442-48). O saber deve ser orientado para um fim e não se deve dispersar, senão a intuição não é alcançada. Não se chega ao Logos, que está presente em todas as coisas, sem uma visão teleológica de totalidade, daí que Heraclito afirme que "É mais necessário extinguir a desmedida que um incêndio" (DK 22 B 43). A não aceitação dos limites e a sua transgressão implica a prática de um crime, que deve ser severamente castigado. As Erínias hão-de perseguir os infractores, obrigando-os a pagar com a sua própria vida. Esse é o preço de seguir a outra via, pois, sem a visão de totalidade, é tudo destruição e morte.

  É a consciência dos limites que permite a apreensão do enigma e da sua revelação. No entanto, para ser a humano, o conhecimento dos limites implica o conhecimento da finitide e da morte, o que, tendo em conta a sua arrogância, a sua predisposição para ignorância e a sua incapacidade de acolher o dom do nascimento, não é fácil de alcançar. Nesse mesmo sentido, Heraclito diz que "É difícil combater contra a paixão; o que ela quiser, está disposta a pagá-lo com a alma" (DK 22 B 85). A alma descontrolada que se deixa mergulhar no sonho e na paixão enche-se de vapores húmidos e torna-se molhada e, segundo o Efésio, "A alma seca é mais sábia e melhor" (DK 22 B 118), pois o ar está mais próximo de se tornar fogo do que a água e é o fogo sempre vivo que governa todas as coisas. Encontramos assim em Heraclito a primeira doutrina dos elementos, não numa concepção cosmológica, mas sim como fundamento de uma teoria da alma e como modelo de sabedoria.

  Giorgio Colli afirma que "o enigma é a manifestação na palavra daquilo que é divino, oculto, uma interioridade indizível" (Colli: 49). Heraclito revela isso mesmo no célebre fragmento: "O Senhor, cujo o oráculo está em Delfos, não revela, nem oculta, mas sugere" (DK 22 B 40; Cf. Nietzsche 7: 203-5; Hölscher: 229-30). A palavra sugerida, qual canto oracular, possui um carácter demiúrgico, um valor de passagem entre o humano e o divino. Neste sentido, a sugestão torna-se superior à revelação, pois esta define e indica o fim, a outra abre caminhos, desbrava as florestas ignotas. Existe também na sugestão um sentido didáctico, uma vez que, na maior parte dos casos, o ser humano é incapaz de compreender o alcance da revelação, desse Logos comum, mas desconhecido, e assim a única solução é sugerir essa realidade, é indicar os sinais, as luzes que guiam na sombra. 

  O fragmento "Tentei decifrar-me a mim mesmo" não constitui um solipsismo radical. Heraclito não rejeita o mundo, mas nega a compreensão que a maioria julga ter. O filósofo não deixa de brincar com as crianças no templo de Ártemis (Diógenes Laércio: IX, 3; Marco Aurélio: VI, 42), pois existe na infância a mesma simplicidade e reconhecimento do Deus que joga aos dados. Nietzsche diz que o "«Conhece-te a ti mesmo», é toda a ciência - Só depois de conhecer todas as coisas o homem se conhecerá. Pois as coisas são simplesmente as fronteiras do homem." (Nietzsche 8: 44, §48). Heraclito tentou conhecer essas fronteiras, esse limiar que separe e une o cume e o abismo. A doutrina do Logos, a noção de harmonia e de guerra e a concepção de uma divindade una que assimila todos os contrários são a prova desse esforço gnoseológico. Em Heraclito, tudo aponta para a revelação do enigma.

  O Logos é o elemento central no pensamento de Heraclito, daí que Guthrie diga que "Heraclito acredita primeiro e acima de tudo no Logos" (Guthrie: 419). Existe portanto uma universalidade do Logos, todavia o Logos, sendo acessível a todos, mas não é partilhado por todos. Nietzsche afirma que "Nós veneramos tudo o que é tranquilo, frio, nobre, longínquo, passado, tudo aquilo cujo aspecto não obrigue a alma a defender-se e guarnecer-se, tudo aquilo a que se pode falar; sem elevar a voz." (Nietzsche 4: 109). A visão do Logos é sublime, ela traz paz à alma, pois é o seu "princípio, meio e fim". A alma não se defende dele porque ele é o seu motor, nela ele cresce por si só. Já Aristóteles defende, pelo contrário, que "Para Heraclito o princípio consiste na própria alma, em virtude de ela ser aquela emanação quente pela qual todos seres são criados. Trata-se, por conseguinte, de uma realidade incorpórea e em mutação contínua: conhece-se o movimento consoante mais se movimenta, sendo sua opinião (e também a de muitos outros) a circunstância de todos os seres se encontrarem em movimento" (De Anima, 405 a 25-30). Porém, não compreende que este movimento da alma é regulado por um princípio único e universal, o Logos.

  O estilo oracular de Heraclito não é um mero artifício de linguagem, mas sim uma metodologia do Logos, uma imagem sibilina da revelação do enigma. Nesse sentido, Nietzsche diz que "Nos escritos de um eremita nota-se sempre também algo do eco do deserto, algo do ciciar e do tímido olhar da solidão; das suas palavras mais fortes, mesmo do seu grito, ressoa ainda uma espécie nova e mais perigosa de silêncio, de mutismo. Quem esteve sentado durante anos, dia e noite, só com a sua alma em discussões e diálogos íntimos, quem na sua caverna - seja ela um labirinto ou uma mina de ouro - se tornou um urso ou um pesquisador ou guarda de tesouros, um dragão: as suas ideias acabam por adquirir um tom de meia-luz, um odor de profundidade e de decomposição, algo de incomunicável e de repugnante que lança um bafo frio aos que passam" (Nietzsche 3: 213, §289). Existe portanto uma impossibilidade hermenêutica de compreensão dos escritos de um eremita. Foi face a esse limite de interpretação que Heraclito colocou o seu livro no templo de Ártemis. Os seus escritos estavam ao alcance de todos, mas só os eleitos, os iniciados na sabedoria do Logos, os podiam ler. O elitismo de Heraclito resulta assim do valor do enigma e do sentido da sua revelação.

  Heraclito compreendeu que a maioria, o vulgo, era incapaz de compreender a verdade, pois estava preso à sua sabedoria particular, à incoerência das suas verdades, das suas opiniões. A ignorância parte sempre do particular, daquela negação individual, e só se torna colectiva quando, por vontade, o pensamento deixa de ser uma harmonia concordante e se torna uma comum discórdia. Nietzsche aponta para esse caminho quando afirma que "O filósofo grego atravessava a existência com o sentimento secreto de que havia muito mais escravos do que se pensava: quem quer que não fosse filósofo, era escravo do seu ponto de vista" (Nietzsche 2: 53, §18). No entanto, se não existisse uma esperança de que alguns seriam capazes de ler o seu livro, Heraclito teria-o destruído, mas ele não o fez, deixou-o à mercê da interpretação, daqueles que o procurassem.

  Heraclito não era apenas um filósofo, era um poeta, com a necessidade e o dever de cantar a Verdade. Aos seus olhos, tudo era nítido, não existia nem dúvida, nem hesitação, pois, como diz Dodds, "o poeta não pede para ser 'possuído', mas apenas para servir de intérprete para a Musa possuída." (Dodds, 82). Heraclito foi sobretudo um intérprete do Logos e é ele que o afirma: "Ouvindo, não a mim, mas o Logos, é sábio concordar que todas as coisas são uma" (DK 22 B 50). O Efésio surge com uma voz oracular que não é sua, mas sim do Logos. Nietzsche compreendeu na perfeição o valor da revelação de Heraclito, a obra a que ele se propunha, e expressa-o através de Zaratustra. O respeito por este filósofo é tão grande que o leva a afirmar que "o mundo precisa eternamente da verdade, precisa, portanto, eternamente de Heraclito: embora ele não precise do mundo." (Nietzsche 6: 55). 

  Heraclito decifrou-se a ele mesmo como um enigma e atingiu a revelação máxima do ser humano, do mundo e de deus. Foi essa transformação, aquela que estabelece a passagem entre o enigma e a revelação, que o tornou, não um filósofo, mas sim um sábio. O pensamento do Obscuro é o enigma, a sabedoria que, embora não ouvida, persiste como verdade e caminho.

Bibliografia

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Aristóteles (De Anima) - Aristóteles, Da Alma (De Anima), Trad. Carlos Humberto Gomes. Lisboa: Edições 70, 2001.

Colli - Colli, Giorgio, O Nascimento da Filosofia. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, s/d.

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Guthrie - Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophy, Vol. I. Cambridge: Cambridge University Press, 1971.

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Jaeger - Jaeger, Werner, La Teologia de los Primeros Filosofos Griegos, Trad. José Gaos. México, Madrid, Buenos Aires: Fundo de Cultura Económica; 1982. 

Mansfield - Mansfield, Jaap, Studies in the Historiography of Greek Philosophy. Assen/Maastricht: Van Gorcum & Comp. B.V., 1990.

Marco Aurélio - Marco Aurélio, Pensamentos, Trad. João Maia. Lisboa: Relógio D'Água, 1995.

Nietzsche 1 - Nietzsche, Friedrich, O Nascimento da Tragédia. Tradução Teresa R. Cadete. Lisboa: Relógio D'Água, 1997.

Nietzsche 2 - Nietzsche, Friedrich, Gaia Ciência, 2a. Edição. Tradução Alfredo Margarido. Lisboa: Guimarães Editores; 1977.

Nietzsche 3 - Nietzsche, Friedrich, Para Além do Bem e do Mal, Trad. Hermann Peluger; Lisboa: Guimarães Editores; 1978; p. 213 (§289).

Nietzsche 4 - Nietzsche, Friedrich, Genealogia da Moral, Trad. Carlos José de Meneses. Lisboa: Guimarães Editores, s/d.

Nietzsche 5 - Nietzsche, Friedrich, Assim Falava Zaratustra - Um Livro para Todos e Ninguém. Tradução Paulo Osório de Castro. Lisboa: Relógio D' Água, 1998.

Nietzsche 6 - Nietzsche, Friedrich, A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos. Tradução Maria Inês Madeira de Andrade. Lisboa: Edições 70, s/d.

Nietzsche 7 - Nietzsche, Friedrich, Considerações Intempestivas, Trad. Lemos de Azevedo. Lisboa: Editorial Presença, 1976, p. 203-205.

Nietzsche 8 - Nietzsche, Friedrich, Aurora, Trad. Rui Magalhães. Porto: Rés Editora Lda., 1977, p. 44 (§48).

Snell - Snell, Bruno, A Descoberta do Espírito. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1992.

Entre o Rio e o Fogo - Pensar Heraclito

Tintoretto, O Pilar de Fogo, 1577-8.
Veneza: Scuola Grande di San Rocco.

   A principal tese de Heraclito, segundo Platão e Aristóteles, é que todas as coisas estão em movimento e que existe na realidade um eterno fluxo (pantha rhei), todavia a análise dos fragmentos permite que se conclua que essa tese resulta apenas de dois desses fragmentos (DK 22 B 12 e 91), os quais se apresentam de forma enigmática e, no mínimo, na acepção que lhes querem atribuir, inconclusiva. Quando Heraclito diz que "Enquanto entram nos mesmos rios, outras e outras são as águas que por eles passam" (DK 22 B 12), não está a ser admitida uma doutrina de eterno fluxo das coisas, o que se está a pressupor é a passagem do tempo. Para aqueles que entram no mesmo rio, em momentos diferentes, as águas que por eles passam não são as mesmas, pois o rio não pára de correr. O tempo passa e as águas também. O rio avança porque existe no tempo e dele necessita para correr e existir. No entanto, o fluxo do rio não ameaça nem a unidade, nem a constância. Mudam as águas, mas o rio é o mesmo.

   O sentido deste fragmento pode criar uma afinidade electiva com a seguinte afirmação de Górgias: "a lei mais divina e universal: falar e calar, fazer e deixar fazer o que se deve no momento devido" (Górgias: 37, Frag. 6). É o kaíros, o momento certo, que determina a valorização da presente, a entrada inaugural nessas águas únicas. O momento é uma unidade no tempo, é passageiro e efémero, mas quando eleito é único e distinto. A mudança das águas do rio adequa-se melhor à dimensão temporal, linear e sequencial, que ao eterno devir. Por outro lado, se o fragmento for interpretado como expressão da mudança, do devir, então também não se poderá afirmar que tudo muda e nada permanece, pois a concepção heraclitiana do Logos e da união dos contrários implica um sentido de unidade. Heraclito  diz que "O caminho a subir e a descer é um e o mesmo" (DK 22 B 60), ou seja, apesar do conflito (Pólemos) entre os opostos e da sua alternância, existe um princípio de identidade e harmonia entre eles que lhes confere uma unidade radical, sem que para isso se anule a oposição, a razão da existência.

   Bruno Snell apresenta uma outra interpretação para este fragmento: "Nesta imagem, não é o movimento físico da água o que se pretende sublinhar, nem a actividade de quem entra no rio, mas estão de modo idêntico englobados o homem e o mundo exterior, o sujeito e o objecto. A imagem revela a correlação activa e viva entre o movimento da água e o homem que a sente" (Snell: 278). Este sentido remete-nos para o seguinte fragmento: "As coisas que se podem ver, ouvir e conhecer por experiência, essas são as que eu prefiro" (DK 22 B 55). A interpretação de Bruno Snell conduz-nos à relação entre o humano e o mundo, à experiência como forma de conhecimento. O rio e humano interagem, unem-se na vida e permitem uma apreensão nítida, semelhante ao espelho que é a água, de que a existência tem de aceitar a passagem, o tempo que muda e que segue o seu curso.

   O outro fragmento é ainda menos conclusivo: primeiro pelo facto de ser uma paráfrase e segundo pela sua própria estrutura. O filósofo disse: "Dispersam-se e reúnem-se; juntas vêm e separadas vão; aproximam-se e afastam-se" (DK 22 B 91). O primeiro aspecto a considerar-se neste fragmento é a oposição entre união e separação, já que os seis verbos utilizados opõem-se em pares dois. Destes, três indicam o processo de união e outros três o de separação. Este fragmento, seguindo esta interpretação, poderia remeter-nos para o fragmento em que Heraclito diz que "As coisas unidas são o todo e o não-todo, o convergente e o divergente, o consonante e o dissonante; da totalidade a unidade e da unidade a totalidade" (DK 22 B 10). Este processo de união e separação torna-se assim um indicador da conciliação entre unidade e multiplicidade.

   Por outro lado, seguindo a ideia de Charles Kahn de que o fragmento 91 se assemelha mais a uma paráfrase que a uma citação (Kahn: 168), a concepção de Platão teria um outro sentido. No Crátilo, Sócrates afirma o seguinte: "Dizia Heraclito que «todas as coisas se deslocam e nada permanece» e, comparando os seres à corrente de um rio, afirma que «não se pode entrar duas vezes no mesmo rio»" (Crátilo: 402a). Ora o que parece mais provável é que o fragmento 91, tal como a passagem do Crátilo, não sejam mais que uma reformulação do fragmento anterior (12). A dificuldade de interpretação do livro de Heraclito, bem como a necessidade de Platão de se servir dele para apresentar as suas próprias teorias, levou a que a paráfrase possa não corresponder à ideia original. Logo, conclui-se que é bem provável que a fórmula de que tudo está em movimento e nada permanece não seja do próprio Heraclito, mas sim uma atribuição posterior. No entanto, a referência à mudança existe, pois a alternância dos opostos e a transformação de uns elementos em outros são formas de mudança.

   Jorge Luis Borges, no poema São os rios, faz também referência a este tema: "Somos o tempo. Somos a famosa/ parábola de Heraclito, o Obscuro./ Somos a água, não diamante duro,/ a que se perde, não a que repousa./ Somos o rio e somos esse grego/ a olhar-se no rio. A sua imagem/ muda na água do espelho entre as margens,/ no vidro que varia, fogo cego" (Borges III: 488, 1-8). Neste poema existe, por um lado, a associação entre o rio e o tempo e, por outro, a relação entre o rio e a vida humana, no sentido que as experiências passam, muitas se perdem, e a imagem que delas temos é como as águas do rio. Esta visão vai no mesmo sentido da afirmação de Cornford, quando diz que "A vida que anima o mundo é indiferente aos nossos valores humanos; estes não são mais absolutamente válidos do que a nossa aversão pela água do mar, que os peixes acham saudável, ou pela lama, onde os porcos preferem lavar-se" (Cornford: 243). Uma vez mais, o significado remete-nos o para a oposição entre os contrários e para uma certa dissonância entre a realidade e o seu valor.

   Nietzsche interpreta o devir em Heraclito dizendo que "O dever único e eterno, a inconsistência total de todo o real, que somente age e flui incessantemente, sem alguma vez ser, é, como Heraclito ensina, uma ideia terrível e atordoadora (…) Heraclito chegou a este ponto graças a uma observação do verdadeiro curso do devir e da destruição, que ele concebeu sob a forma da polaridade, como a disjunção de uma mesma força em que duas actividades qualitativamente diferentes, opostas, e que tendem de novo a unir-se" (Nietzsche: 42). Para Nietzsche, não existe uma fixação ontológica do Ser, ele não é, vai sendo, opera segundo os ditames do devir e da destruição. A dimensão do Ser na realidade é medida pelo poder da guerra. O vencedor fixa o ser e, numa nova guerra, pois esta não cessa, aquele que vencer procederá de igual forma. 

   Nietzsche baseia-se fundamentalmente nos aspectos que dizem respeito à guerra e ao devir, esquecendo ou passando para segundo plano o ponto que diz respeito à identidade que existe nas forças opostas. Assim, quando fala numa "disjunção de uma mesma força", expressa essa força na relação essencial entre A1 e A2, sendo o A a força unida em si mesma e o 1 e o 2 a oposição que se gera, tal como o quente e o frio, o inverno e o verão. Porém, o outro lado dessa relação é que A1 é A2 e A2 é A1. A constância de A é uma disjunção que se anula na identidade, ou seja, a polaridade é uma máscara da unidade (DK 22 B 67 e 60). De facto, Nietzsche acaba por confirmar essa acepção, dizendo que "permanentemente esses contrários tendem de novo um para o outro" (Nietzsche: 42). No entanto, o valor unitário reside na guerra, na oposição que se une na ímpeto de se superar e vencer. É importante também referir que a recepção nietzchiana de Heraclito resulta de uma visão íntima, de uma apropriação pessoal de um autor para o outro. Este intimidade no pensar comum leva a que Nietzsche utilize Heraclito da forma que mais lhe convém, com o objectivo de atingir o fim a que se destina a sua obra, a transmutação de todos os valores.

   Pico della Mirandola indica também o valor da luta dos opostos quando diz que "A filosofia natural acalmará os conflitos da opinião e os dissídios que atormentam, dividem e dilaceram de modos diversos a alma inquieta. Mas acalma-los-á de modo a recordar-nos que a natureza, como disse Heraclito é gerada pela guerra e, por isso, chamada por Homero luta."(Mirandola: 62-3). Segundo este, a filosofia natural acalma a alma inquieta dizendo que a natureza é gerada pela guerra. Ora Jaeger reforça essa ideia ao dizer que "Os homens ganharam consciência da eterna luta entre o Ser e o devir. Agora, levanta-se com imensa violência o problema de saber como é que o Homem se impõe no meio daquela luta. (…) É impossível exprimir a volta da filosofia ao Homem de modo mais grandioso do que aquele que aparece em Heraclito."(Jaeger: 224). Heraclito liberta-se dos Milésios e funda a antropologia filosófica. São os olhos, a experiência humana, que captam a realidade, o devir, a mudança, mas o ser humano só se conhece a si e ao mundo através do Logos, cuja expressão é a unidade do ser, é ele que tudo governa e tudo ordena. O Logos une em si mesmo a multiplicidade do devir, não num plano metafísico, mas na própria realidade, onde estão presentes a unidade e a multiplicidade, o Ser e o Devir. 

   Não existe em Heraclito uma separação entre o mundo físico e o mundo metafísico, como bem aponta Maria José Vaz Pinto, quando diz que "Segundo Heraclito, o devir nasce da luta dos contrários mas nessa luta é uma modalidade da boa Eris de Hesíodo, transformada em princípio cósmico. A justificação do devir liga-se à negação da dualidade do mundo físico e do mundo metafísico, respectivamente o das qualidades definidas e o do indefinido."(Vaz Pinto: 39-40). Desta forma, o problema do devir em Heraclito encontra uma síntese  nas palavras de Kirk: "A conclusão que se pode tirar daqui é que a mudança constante não é uma ideia que Heraclito defendesse em particular. O que ele defendeu sem dúvida, acima de todas as coisas, foi a sua descoberta da unidade que subsiste nos contrários."(Kirk: 189).

   A questão do devir, do rio e das suas águas encaminha-se naturalmente para a questão do fogo, pois este é o primeiro princípio do cosmos, a partir do qual tudo adquire a sua forma. A mudança passa assim pelo fogo, tal como o fogo passa por toda a realidade. Essa é a ideia que encontramos nos fragmentos: "Para as almas a morte é tornarem-se água, para a água a morte é tornar-se terra; a água nasce da terra, e a alma da água." (DK 22 B 36) e "A morte do fogo é a origem do ar e a morte do ar é a origem da água" (DK 22 B 72). Existe pois uma sequência de mudança, de continuidade na transformação, entre os elementos: do fogo passa-se para o ar, do ar para água, da água para a terra. Esta passagem assume uma estrutura hierárquica entre os elementos: a origem de um é a morte do outro. No entanto, "O caminho a subir e a descer é um e o mesmo." (DK 22 B 60), ou seja, a gradação é tanto descendente como ascendente. Quando se chega à terra esta irá expelir vapores húmidos e impuros que geram a água e água há de gerar o ar, o qual, por sua vez, vai tornar-se fogo. Conclui-se portanto que o fogo é tanto a origem como a morte de todos os outros elementos. Dele saem e para ele retornam. Heraclito indica essa ideia ao dizer que "Todas as coisas são uma troca pelo fogo e o fogo por todas as coisas, tal como as mercadorias pelo ouro e o ouro pelas mercadorias." (DK 22 B 90). 

   Nietzsche interpreta a concepção heraclitiana do fogo da seguinte maneira: "Heraclito que, como físico, se sujeitou à autoridade de Anaximandro, interpreta esta teoria do quente segundo Anaximandro como o sopro, o hálito quente, os vapores secos, em sumo, o elemento ardente; acerca deste fogo, diz o que Tales e Anaximandro tinham dito da água: que percorre em inúmeras metamorfoses a senda do devir, sobretudo nos três estados principais, que são o quente, o húmido e o sólido" (Nietzsche: 47). Estes principais estados permitem a passagem de uns elementos para os outros, o quente percorre o caminho do fogo para o ar, o húmido, do ar para a água e o sólido, da água para a terra. No que ao fogo diz respeito, é importante ter em conta, como aliás Nietzsche o teve, que Heraclito segue, em parte, a escola que o antecedeu. A preocupação dos pensadores de Mileto com a archê está também presente em Heraclito, todavia, este supera os seus antecessores ao identificar o fogo com o Logos. O carácter do fogo unido ao Logos transcende o sentido do ar para Anaxímenes ou da água para Tales, e nem o apeiron de Anaximandro adquire o potencial deste união.

   Quando Heraclito diz que "A ordem do mundo (kósmos), a mesma para todos, nem os deuses, nem os homens a criaram, mas sempre existiu, existe e há de existir: um fogo sempre vivo que se acende por medida e por medida se apaga" (DK 22 B 30) expressa aquilo que o comentário de Kirk, Raven e Schofield tão bem sintetizou: "O fogo é a forma arquetípica da matéria. A ordem do mundo como um todo pode ser descrita como um fogo, de que certas porções estão a extinguir-se, ao passo que porções equivalentes estão a reacender-se; nem todo o fogo está a arder ao mesmo tempo" (Kirk, Raven e Schofield: 205). O acender e o apagar do fogo, através de uma medida, de uma justa medida, é um sinal de ordem, do princípio regulador a que está sujeito: o Logos. Com o fragmento "O raio governa todas as coisas"(DK 22 B 64), Heraclito faz ligação entre o plano cosmológico e o plano mitológico, ou teológico, pois o raio é tanto uma expressão do fogo como um atributo de Zeus, ou seja, existe uma ligação, uma harmonia original, entre o Fogo, Zeus e o Logos. Estes são os primeiros e os últimos princípios e são para Heraclito a sua matriz conceptual. Ora Heraclito indica essa união quando diz que "Sábio é só um, que não consente e consente ser chamado pelo nome de Zeus." (DK 22 B 32). Aqui o nome, para além de indicar a oposição entre nomeação e inominável, revela que a sabedoria, a verdadeiro conhecimento das coisas, reside em Zeus, sobretudo se tivermos em conta que Zeus alcançou o poder porque bebeu a deusa Métis sob a forma de gota de água. Desta forma, o fogo do raio, o Logos filho de Métis e Zeus como deus supremo resumem o princípio de unidade em Heraclito.

   Nietzsche vai ainda referir um aspecto do fogo que é pouco claro nos fragmentos. O mesmo fogo que deu a luz ao mundo, que proporcionou a sua existência, há de um dia o consumir. A destruição é própria do fogo. Nietzsche afirma "ele acredita, como este último, num colapso do mundo, que se repete periodicamente, e no surgimento sempre novo de um outro, nascido da conflagração cósmica que tudo aniquila."(Nietzsche: 48). Este aspecto parece ser mais próprio de Empédocles que de Heraclito, pelo facto que em Empédocles o ciclo de avanços e recuos do Amor e da Discórdia permitem mais facilmente essa gradação de criação, destruição e renovação. Em Heraclito, essa acção não é explícita, pois os fragmentos não a indicam directamente. Talvez Nietzsche estivesse aqui a ultrapassar o rigor hermenêutico, atribuindo a Heraclito uma doutrina de renovação e recriação do mundo que lhe seria conveniente para os seus projectos. No entanto, se considerarmos o poder do fogo, devemos assumir que o seu poder de destruição é parte integrante da realidade. O fogo concede a si mesmo essa dicotomia radical, essa luta de contrários. O fogo cria e destrói, extingue-se e reacende-se.

   Em suma, uma vez mais, a unidade e a multiplicidade apresentam-se como duas faces da mesma moeda. Se o devir se conjuga com a multiplicidade, o fogo, apesar de mudar, permanece o mesmo, tornando-se um exemplo da unidade. O fogo é assim esse elemento sempre vivo, pois quando arde consume o que existe e quando se apaga torna-se a origem do que é criado. Porém, é quando se reacende, qual fénix renascida, que reúne em si a alternância do que se move e muda e a unidade do que permanece. Existe pois uma ligação entre a mudança e o fogo, daí que Heraclito diga que "O Sol é novo todos os dias." (DK 22 B 6). O Sol, tal como o fogo, renasce e renova-se, sem que por isso deixe de ser o que é, ou seja, sendo novo, permanece o mesmo. A filosofia de Heraclito encontra-se assim entre o rio e o fogo. 

Bibliografia

Borges III - Borges, Jorge Luis, "São os rios" in Os Conjurados (1985), Obras Completas, Trad. Fernando Pinto Amaral, Vol. III, p. 488, vv. 1-8. Lisboa; Editorial Teorema; 1998.

Cornford - Cornford, F.M., Principium Sapientiae - As Origens do Pensamento Filosófico Grego. Tradução Maria Manuela Rocheta dos Santos. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, s/d.

Crátilo - Platão, Crátilo, Trad. Maria José Figueiredo. Lisboa, Instituto Piaget, 2001.

Górgias - Górgias, Testemunhos e Fragmentos,Trad. Manuel Barbosa e Inês de Ornellas e Castro. Lisboa: Edições Colibri, 1993.

Kahn - Kahn, Charles H., The Art and Thought of Heraclitus - An Edition of the Fragments with Translation and Comentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Heraclito - Heraclito, Fragmentos. Tradução do Autor e Numeração Diels-Kranz.

Jaeger - Jaeger, Werner, Paideia - A Formação do Homem Grego, 3ª Edição. Tradução Artur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 1995(1986).

Kirk - Kirk, G.S., "Natural Change in Heraclitus" in The Pre-Socratics - A Collection of Critical Essays, Org. Alexander P. D. Mourelatos, pp. 189-196. Princeton (New Jersey): Princeton University Press, 1993 (1974).

Kirk, Raven e Schofield - Kirk, G.S., J.E. Raven e M. Schofield, Os Filósofos Pré-Socráticos, 4 Edição, Trad. Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1994.

Mirandola - Mirandola, Giovanni Pico della, Discurso sobre a Dignidade do Homem, Trad. Maria de Lurdes Sirgado Ganho. Lisboa; Edições 70; 1998.

Nietzsche - Nietzsche, A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos (1873). Tradução Maria Inês Madeira de Andrade. Lisboa: Edições 70, s/d.

Snell - Snell, Bruno, A Descoberta do Espírito. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1992.

Vaz Pinto - Vaz Pinto, Maria José, "A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos: Da Sabedoria dos Filósofos Trágicos à Inversão do Socratismo" in Nietzsche: Cem Anos após o Projecto "Vontade de Poder - Transmutação de Todos os Valores", Org. António Marques, pp. 33-49. Lisboa: Vega, 1989.

Monomoiria: A Dignidade do Grau

Monomoiria a partir de Paulo de Alexandria

Fonte: Paulo de Alexandria, Capítulo 5, pp. 17-18.
Pauli Alexandrini Elementa Apotelesmatica, Ed. E. Boer, Leipzig, B.G. Teubner, 1958.

A Escolha dos Amantes

Os Amantes
Tarot Rider-Waite

Os Amantes são o par, a dualidade primordial, que escolhe o Amor, a força ou pulsão que une em vez de apartar.

Os Amantes são o sinal que no caminho surge, indicando a via bifurcada, que não permite o avanço temeroso, mas impõe a escolha e a selecção.

Os Amantes são a união que ascende e a separação que no abismo se afunda, o caminho que sobe e o trilho que desce. 

Os Amantes são a dualidade que apartada indica a existência, a realidade que se vê, e que unida em si mesma sugere a criação que se esconde.

Os Amantes são o macho e a fêmea tornados humanos pela voz do Anjo, pois a escolha é interior, é distinguir a besta do humano.

Os Amantes são o coro que em uníssono canta a superioridade do Amor sobre a Fortuna e a Morte, quebrando assim a unidade desta trindade. 

Os Amantes são o caminho feroz entre o vale e o cume, entre a sombra que, sem unir, envolve e a luz que, conciliada, eleva.

O Lugar das Bacantes entre o Apolíneo e o Dionisíaco

Poussin, Nicolas, Bacanal, 1625-26.
Madrid: Museu do Prado.

   Nietszche desenvolveu uma cosmovisão a partir do elemento dionisíaco e da sua oposição ao elemento apolíneo. Segundo Colli, partiu " das imagens de dois deuses gregos, Dioniso e Apolo, e mediante o aprofundamento estético e metafísico dos conceitos de 'dionisíaco' e 'apolíneo ' delineia primeiramente uma doutrina da emergência e da decadência da tragédia grega, em seguida uma interpretação global da cultura grega, e até uma nova visão do mundo." (Colli: 14). Esta conflito entre Apolo e Diónysos firma-se em três intenções: denunciar o estado de decadência a que chegou a tragédia grega, promover uma interpretação global da cultura grega e criar uma nova concepção do mundo. Ora é nessa continuidade que as personagens de Eurípides se incluem: Diónysos está para o dionisíaco como Penteu está para o apolíneo.

  No Nascimento da Tragédia, o filósofo afirma que "Muito teremos ganho para a ciência estética se houvermos chegado, não apenas à perspiciência lógica, mas à certeza imediata da intuição segundo a qual a evolução da arte se encontra ligada à duplicidade do elemento apolíneo e do elemento dionisíaco: de modo semelhante àquele como a geração depende da dualidade dos sexos, em luta permanente e reconciliação apenas periódica" (Nietzsche 1: 23). Concluímos portanto que é determinante para a "ciência estética" chegar à intuição que toda a arte evolui a partir dos elementos apolíneo e dionisíaco, os quais mantêm-se em permanente oposição, tal como o macho e a fêmea. O valor desta oposição encontra-se, por exemplo, em Heraclito, um filósofo de eleição de Nietzsche, sobretudo quando diz que "Pólemos é o pai de todas as coisas e de todas elas é soberano, a uns apresenta-os como deuses, a outros, como homens, a uns torna-os escravos, a outros, homens livres" (DK 22 b 53) e que "É necessário saber que a guerra (Pólemos) é comum, e a justiça é discórdia e que tudo acontece segundo a discórdia e a necessidade" (DK 22 b 80). Pólemos é assim uma condição necessária para a manutenção da ordem, pois a sua ausência implicaria a anulação de toda a realidade, daí que Nietzsche valorize a oposição estabelecida entre Apolo e Diónysos, pois a sua não-existência conduziria à extinção da própria arte. Segundo esta discórdia criadora, a guerra torna-se assim a origem da arte.

  Nietzsche começa por dizer: "principiemos por pensá-los como sendo os mundos artísticos separados do sonho e do êxtase" (Nietzsche 1: 23), atribuindo assim o sonho a Apolo e o êxtase a Diónysos. "A bela aparência dos mundos do sonho, em cuja produção cada ser humano é um pleno artista, constitui o pressuposto de todas as artes plásticas e também, como veremos, de uma metade importante da poesia" (Nietzsche 1: 24), afirma ele, daí que Colli diga que "Segundo Nietzsche, Apolo é o símbolo do mundo como aparência, de acordo com o conceito schopenhaueriano de representação" (Colli: 16). O domínio de Apolo é a aparência, pois este é a "consciência que cura e ajuda no sono e no sonho" (Nietzsche 1: 26). O sonho, bem como a imaginação, resumem o prazer que é próprio da aparência e que dela depende. Porém, o terror causado pela desorientação face ao conhecimento da complexidade da existência e dos seus fenómenos, juntamente com o quebrar do principium individuationis, que nos conduz ao lado mais íntimo do ser humano, faz com que nos aproximemos do elemento dionisíaco. O carácter de Diónysos apresenta-se como uma analogia do êxtase (Nietzsche 1: 27). Desta forma, o elemento dionisíaco é uma forma de superação do terror a que o elemento apolíneo conduziu, daí que Nietzsche diga que "Sob a magia do elemento dionisíaco estreita-se não apenas a união entre um ser humano e outro: também a natureza alienada, hostil ou subjugada volta a celebrar a sua festa de reconciliação com o seu filho pródigo, o ser humano" (Nietzsche 1: 27-8). O elemento apolíneo divide e mostra a realidade na sua diversidade, na sua multiplicidade, o que é próprio da aparência. Já o elemento dionisíaco une o que outro separou, une o homem à natureza, une o que Apolo afastou.

  Esta relação entre os dois elementos contrários pode ser esclarecida por Heraclito, quando diz que "As coisas em conjunto são o todo e o não-todo, algo que se reúne e se separa, que está em consonância e em dissonância; da totalidade, a unidade e da unidade, a totalidade" (DK 22 b 10). A alternância que se estabelece entre as duas naturezas primordiais permite que um seja a origem da multiplicidade e o outro, da unidade. Através do elemento dionisíaco, o homem liberta-se, "Agora o escravo é um homem livre, quebram-se agora todas as limitações rígidas e hostis que a necessidade, arbitrariedade ou uma 'moda insolente' estabeleceram entre os seres humanos" (Nietzsche 1: 28). Apolo expressa o rigor de Nómos e Diónysos, a liberdade de Phýsis, logo "O ser humano já não é o artista, tornou-se a obra de arte: o poder artístico da natureza inteira, para a satisfação voluptuosa do Uno originário, revela-se aqui sob os arrepios do êxtase." (Nietzsche 1: 28). No entanto, Nietzsche também diz que existe "um monstruoso abismo que separa o grego dionisíaco do bárbaro dionisíaco", pois neste último "o centro dessas festas residia num deboche sexual exagerado, cujas ondas transbordavam por sobre todo o mundo da família e os seus respeitáveis estatutos; precisamente as instâncias mais bestialmente selvagens da natureza eram aqui libertas, até se atingir aquela repugnante mistura de volúpia e crueldade que sempre pareceu ser a verdadeira 'poção mágica'" (Nietzsche 1: 30-1). De facto, o culto dionisíaco assumiu diferentes formas e passou por várias transformações, todavia a sua introdução na Grécia não é tão tardia como pensava Nietzsche e Rohde.

  Para Nietzsche, Apolo expressava-se através da arte dórica que se desenvolvia em torno de um grande esforço imagético, de um desejo de criação de imagens. Essa arte era escutada no som da cítara, que se oponha ao vigor da música dionisíaca. Nesse sentido, diz que "No ditirambo dionisíaco, o ser humano é incitado a uma intensificação extrema de todas as capacidades simbólicas; algo nunca sentido manifesta urgência em ser exprimido, a destruição do véu de Maya, a unicidade como génio da espécie e mesmo da natureza" (Nietzsche 1: 32). Arquíloco é, segundo ele, um poeta dionisíaco e Homero um poeta apolíneo. O primeiro, como poeta lírico, procura "unir-se totalmente com o Uno primordial, com a sua dor e conflito" (Nietzsche 1: 44) e reproduz esse "Uno primordial" através da música, a qual já é uma "repetição do mundo", uma "segunda reprodução" (Nietzsche 1: 44), ou seja, une o elemento dionisíaco ao elemento apolíneo, une o êxtase ao sonho.

  É importante distinguir, como Nietzsche faz no Crepúsculo dos Ídolos, que "A embriaguez apolínea excita sobretudo o olho, de modo que ele obtém a força da visão. O pintor, o escultor e o épico são visionários par excellence. No estado dionisíaco, pelo contrário, é todo o sistema emocional que é excitado e intensificado, de maneira que, com um só golpe" (Nietzsche 2: 75-6). Enquanto o elemento apolíneo estimula a visão, o elemento dionisíaco estimula todo o sistema emocional, permitindo que este chegue aos limites da sua própria expressão. Esta extensão do elemento dionisíaco torna-se evidente quando afirma que "O indivíduo, com todos os seus limites e medidas, ficava aqui submerso no esquecimento de si próprio, inerente aos estádios dionisíacos, e esquecia as normas apolíneas. O excesso desvendava-se como sendo a verdade, a contradição, o deleite nascido das dores falava de si a partir do coração da natureza. E assim, em todos os lugares onde penetrava o elemento dionisíaco, o elemento apolíneo era suprimido e destruído" (Nietzsche 1: 41). É devido a essa natureza que, nas Bacantes, Diónysos tem uma acção tão destruidora, mas para isso temos de considerar Penteu e todos os outros o que a ele se opuseram como paradigmas da cultura apolínea. No entanto, em última instância, não podemos considerá-los dessa forma, uma vez eles representam também a decadência da cultura apolínea. Lembremos pois que "Apolo não podia viver sem Dioniso!" (Nietzsche 1: 40). Esta tensão tem um carácter de finalidade e propósito. O  racionalismo moral de Penteu renuncia Diónysos, mas a sua franqueza é tal que ele não resiste à divindade, pois "o deus Dioniso é demasiado poderoso; o mais inteligente dos seus adversários - como Penteu nas Bacantes - é por ele enfeitiçado sem o saber, correndo depois sob esse feitiço ao encontro do seu destino fatal" (Nietzsche 1: 88). Desta forma, e defendendo o seu próprio pensamento, Nietzsche diz que "Também Eurípides era, num certo sentido, apenas máscara: a divindade que falava através dele não era Dioniso, nem tão-pouco Apolo, mas um demónio recém-nascido chamado Sócrates" (Nietzsche 1: 89). Penteu não é mais que um socrático falsamente disfarçado de apolíneo, o seu moralismo não provém de Delfos, mas sim de uma época e cultura que, segundo Nietzsche, está em decadência, que já não é nem ctónica, nem olímpica. 

   É forçoso concluir-se que "Tendo chegado portanto ao ponto de reconhecer que Eurípides não conseguiu de maneira alguma fundamentar o drama apenas no elemento apolíneo e que, pelo contrário, a sua tendência não dionisíaca se desviou para um domínio naturalista e não artístico, poderemos agora aproximar-nos da essência do socratismo estético, cuja lei suprema diz mais ou menos o seguinte: 'Tudo tem de ser inteligível para ser belo', como sentença paralela à lei socrática, segundo a qual 'só é virtuoso quem sabe'" (Nietzsche 1: 91). Eurípides repeliu o elemento dionisíaco e tentou sustentar-se no carácter apolíneo, todavia, segundo Nietzsche, o que conseguiu foi uma interpretação errónea dos desígnios de Apolo, tendo acabado por cair na decadência do socratismo. Ao anular a oposição que se estabelecia entre os dois irmãos, anulou toda a criação artística, deixando a arte limitada à estética socrática. Em suma, podemos afirmar que Penteu é a máscara do próprio Eurípides. Na trama das Bacantes, ele é Penteu, é ele que luta contra Diónysos, é ele que no fim sai derrotado. É o deus que vence e Eurípides sabia disso, daí que no fim da sua vida tentasse redimir-se e abraçar Diónysos e o dionisíaco.

Bibliografia:

Bacantes - Eurípides, Bacantes. Tradução Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Edições 70, 2011.

Colli - Colli, Giorgio, O Nascimento da Filosofia. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, s/d.

DK - Diels, Hermann e Walter Kranz (Ed.), Die Fragmente der Vorsokratikers, 15ª Edição, 1971. A Tradução dos três fragmentos apresentados é da responsabilidade do autor.

Nietzsche 1 - Nietzsche, O Nascimento da Tragédia. Tradução Helga Hoock Quadrado. Lisboa: Relógio D'Água, 1997.

Nietzsche 2 - Nietzsche, Crepúsculo dos Ídolos ou Como se Filosofa com o Martelo. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1988.

Rohde - Rohde, Erwin, Psique - El Culto de las Almas y la Creencia en la Imortalidad entre los Griegos, 2 Volumes, Tradução Salvador Fernández Ramírez. Barcelona:Las Ediciones Liberales Editorial Labor, 1973.

O Espírito do Sacerdote

O Sacerdote
Tarot Rider-Waite

O Sacerdote é a plenitude do humano que, através da renúncia de si, envereda no caminho de sentido único do amor e do espírito.

O Sacerdote é o humano que compreende que a palavra é vida e o intelecto, poder, pois a ordem precisa de sentido e a sabedoria de valor.

O Sacerdote é a humanidade que respira, que recebe o dom do Espírito, consciente da dualidade do mundo, do binómio que oculta a unidade.

O Sacerdote é a vontade que conhece o limite, que se encontra no limiar do humano e se abeira da totalidade e do divino.

O Sacerdote é aquele que procura conciliar a verdade que é com a verdade em que se acredita, tornando-se assim na cura da ferida da dualidade.

O Sacerdote é o símbolo de religião que une a Trindade, o Pai, a Mãe e o Filho, ao feminino criador, à Natureza que tudo gera.

O Sacerdote é aquele opera a magia do amor, o princípio universal, e aquele que indica a força da hierarquia vertical, do caminho que sobe e eleva.

O Poder do Imperador

O Imperador
Tarot Rider-Waite

O Imperador é o princípio do poder, o senhor do trono outorgado pelo feminino, entregue pela Imperatriz.

O Imperador é aquele que funda a ordem no humano, na natureza, tornando-se a origem da humanidade e do seu governo.

O Imperador é o Filho da Vontade e da Sabedoria, o Amor como acto e a Razão como valor e sentido.

O Imperador é aquele que segue, não a sua vontade, mas a autoridade da Lei, o dever de se entregar ao trono, à ordem da natureza.

O Imperador é a ausência de superficialidade, de vã vaidade, é o poder sem força e o governo desapegado.

O Imperador é aquele que encontra a liberdade num propósito, numa missão que não é sua, e entrega os seus desejos à cruz da realidade.

O Imperador é a solidão de governar a própria existência, sem corte, nem vassalos, resumindo, na acção e na vontade, a consciência de si mesmo. 

Do Baú X: Da Universalidade da Pose

Da Universalidade da Pose

2014/X/14

Goya y Lucientes, Francisco de,
  Les Vieilles or Time and the Old Women, 1810-12.
Lille: Musée des Beaux-Arts

"Em todas as profissões cada um afecta uma pose conveniente ao que quer parecer. Desta feita, pode dizer-se que o mundo é feito de poses."

La Rochefoucauld, François de, "Máxima 257", Máximas e Reflexões Morais. Tradução Raul Mesquita. Lisboa: Edições Sílabo, 2008.

Mais do que a consciência de quem verdadeiramente somos as máscaras que colocamos e que redefinem a nossa identidade e a nossa expressão no mundo. Construímos uma pose, uma aparência, que se adequa a cada situação e à necessidade do momento. Somos construtores de aparências, criadores de imagens, daí que exista tanta dificuldade em descobrir quem somos. As máscaras fixam-se no rosto e a sombra sobe por nós, escalando a personalidade e trocando o único pelo comum. A consciência de si desvanece e nós tornámos-nos numa ilusão, numa miragem do que outrora foi - ou podia ser - uma identidade. O que somos é então um reflexo no espelho e essa imagem varia conforme o tipo de espelho, consoante a circunstância. Seja no trabalho, num relacionamento, com a família, com os amigos ou com desconhecidos a nossa pose muda, adopta-se ao que mais lhe convém. A cada dia que passa, o tempo estilhaça a identidade, a consciência de si e pode chegar o momento em que ninguém sabe quem é.

A Natureza da Imperatriz

A Imperatriz
Tarot Rider-Waite

A Imperatriz é o princípio do amor, a síntese dos contrários, o terceiro elemento que reune o que estava apartado.

A Imperatriz é a natureza criada e criadora, a criação com sentido e caminho.

A Imperatriz é a Estrela da Manhã, única no céu estrelado e distinta no seu ciclo de outra estrela, desenhada no seu percurso.

A Imperatriz é a colheita da semente da Sacerdotisa, o gérmen da sabedoria, é a bênção da terra, ofertada à vida e à morte.

A Imperatriz é filha do seu pai, irmã do seu amante e mãe do seu marido, é múltipla como o universo, é a mesma sob várias formas.

A Imperatriz é o corpo da mulher, que é terra e mar, e é o trono de todos os soberanos, o primeiro poder, que é linha e vida.

A Imperatriz é magia e mistério, é o segredo que guarda a vida, a síntese de uma obra de passagem.

Unidade e Multiplicidade em Heraclito e Nietzsche

Ender, Johann, Das Trevas, a Luz, 1831.

Budapeste: Academia Húngara das Ciências.

  O problema da relação entre a unidade e a multiplicidade é, no questionamento filosófico, primordial e fundamental, uma vez que a sua síntese constitui a génese do cosmos, resume a variedade de coisas existentes num princípio único que as reúne e que lhes confere sentido. Em Heraclito e em Nietzsche, este problema constitui uma gradação que ora é crescente, ora decrescente, ou seja, unidade, dualidade, multiplicidade e o seu movimento inverso. A diversidade das coisas existentes resume-se numa oposição entre dois princípios em conflito, que se sintetizam na expressão última e una da realidade. No entanto, estes três planos não se apresentam sobre uma estrutura hierárquica, eles cruzam-se num único plano que é o real, só o modo como a eles se acede é que diverge. Para a multiplicidade e para dualidade, o acesso dá-se pelos sentidos, pela experiência, enquanto a apreensão da unidade pressupõe um esforço intuitivo, daí que Heraclito diga: "Ouvindo, não a mim, mas o Logos, é sábio concordar que todas as coisas são uma" (DK 22 B 50). Desta forma, o sentido que ele expressa ultrapassa-o, vai para além do particular. O Logos que deve ser ouvido é a expressão última do cosmos, que diz que todas as coisas são uma e que indica a existência de uma unidade subjacente à multiplicidade das coisas. Ora, a partir deste fragmento, conclui-se que, no plano do real, a unidade e a multiplicidade coexistem devido à natureza do Logos, enquanto princípio unificador.

   É o Logos que permite que se compreenda a relação entre unidade, dualidade e multiplicidade. Heraclito indica essa compreensão quando diz "Daí que seja necessário seguir o comum; mas, apesar, do Logos ser comum, a maioria dos homens vive como se tivesse uma sabedoria particular" (DK 22 B 2). O Logos é comum, ele confere unidade, pois, embora a maioria não o consiga apreender, ele está presente em todas as coisas. Charles Kahn interpreta este fragmento da seguinte forma: "Em suma, o logos é 'comum' por que ele é (ou expressa) a estrutura que caracteriza todas as coisas, é portanto do domínio público e, por princípio, está disponível a todos os homens" (Kahn: 101). Ou, como diz Bruno Snell, "Uma segunda qualidade do logos em Heraclito é que ele é um koinón, algo de «comum», isto é, penetra tudo, de modo que tudo participa dele. Este espírito está em todas as coisas" (Snell: 43).

   Em Heraclito, a unidade é expressa também pelo facto dos contrários serem duas expressões de uma mesma coisa, sendo, no entanto, próprio da sua natureza manterem-se em oposição e luta constante. Este aspecto leva Heraclito a dizer que "O deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome, muda, tal como o fogo, quando é  misturado com incenso e designado conforme o seu aroma" (DK 22 B 67), bem como "Pólemos é o pai de todas as coisas e de todas elas é soberano, a uns apresenta-os como deuses, a outros como homens, a uns fá-los escravos, a outros homens livres" (DK 22 B 53). O primeiro fragmento mostra a relação entre unidade e dualidade. O deus é um conjunto de contrários, unidos em si mesmo, ou seja, dia e noite expressam as duas possibilidades de um dia, inverno e verão as duas faces do ano, a guerra e a paz as duas formas de estar da humanidade, a saciedade e a fome os dois estados do apetite. Em suma, é um único aspecto que exprime os contrários, respectivamente o dia, o ano, a humanidade e o apetite, e o deus é todos eles. A outra parte do fragmento introduz a alternância dos contrários e o devir, uma vez que compara o deus ao fogo, que, quando misturado com incenso, muda de nome conforme a fragrância do incenso. O segundo fragmento afirma o carácter universal de Pólemos, dizendo que este é o pai e soberano de todas as coisas, ou seja, a guerra, a discórdia, é a matriz da realidade. A guerra é também uma forma de alternância que apresenta uns como deuses, outros como homens, uns faz escravos, outros homens livres.

   O Efésio afirma que "É necessário saber que a guerra (Pólemos) é comum, e a justiça (Dikê) é discórdia (Éris), e que tudo acontece segundo a discórdia e a necessidade" (DK 22 B 80). Este fragmento pode ser dividido em três partes: na primeira, concluímos que a guerra é comum, está presente em todas as coisas, tal como o Logos; na segunda, que a justiça é discórdia, ou seja, ela surge a partir de um jogo de forças, de uma luta entre aspectos consonantes e dissonantes; e, na terceira, que tudo acontece segundo discórdia e necessidade, isto é, tudo resulta de um conflito entre elementos opostos e é a força da Necessidade que, como soberana, semelhante ao Logos, sobre esses elementos opera e governa. Werner Jaeger complementa esta ideia ao dizer que "Em Heraclito essa luta torna-se pura e simplesmente o 'pai de todas as coisas'. A dike só aparece na luta. (…) Aparecem em toda a natureza a abundância e a penúria, causas da guerra. Toda a natureza está repleta de violentos contrastes: o dia e a noite, o verão e o inverno, a guerra e a paz, a vida e a morte sucedem-se em eterna mudança. Todas as oposições da vida cósmica se transformam continuamente umas nas outras e reciprocamente se apagam os prejuízos que causam, para prosseguir com a imagem do processo jurídico. Todo o processo do mundo é uma troca (amoibê). A morte de uma vida é sempre a vida de outra. É eterno o caminho, ascendente e descendente" (Jaeger: 227). Esta é quiçá uma proposta de interpretação para o enigmático fragmento: "Imortais mortais, mortais imortais, que vivem a morte deles e morrem a sua vida" (DK 22 B 62). Nesta explicação de Jaeger, podemos encontrar dois aspectos complementares: por um lado, o valor atribuído a uma Justiça natural, que regula a acção dos opostos e a sua eterna luta, mas que só existe devido a existência deste conflito; e, por outro, a ideia que "Todo o processo do mundo é uma troca", troca esta que expressa a alternância dos contrários, a vitória de um é derrota do outro, todavia a vitória é efémera e quem estava hoje a perder amanhã será o vencedor.

   Nietzsche segue o caminho iniciado por Heraclito quando  diz que "Todo o devir nasce do conflito dos contrários; as qualidades definidas que nos parecem duradouras só exprimem a superioridade momentânea de um dos lutadores, mas não põe termo à guerra: a luta persiste pela eternidade fora. Tudo acontece de acordo com esta luta, e é esta luta que manifesta a justiça eterna"(Nietzsche 5: 42). Logo, mais uma vez, toda a mudança tem a sua génese nessa alternância dos opostos e cuja dinâmica  primordial é expressa por uma luta constante.

   A procura de sentido na  relação entre unidade e dualidade é contnuada por Nietzsche. Em O Nascimento da Tragédia, os dois elementos, apolíneo e dionisíaco, opostos entre em si, constituem uma forma única de arte, a tragédia ática, isto é, de dois aspectos contraditórios surge uma estrutura única, um modelo plural, mas uno. Apolo e Diónysos tornam-se, não só nos dois elementos fundamentais da tragédia, como também nos dois princípios interpretativos da realidade. Ao primeiro corresponde o sonho, ao segundo o êxtase, um fala por imagens, o outro por altas intuições. Apolo representa a aparência, sendo também o criador da fantasia (Burkert: 285-294), segundo Dante uma "alta fantasia"(Paraíso, XXXIII, 142). A fantasia representa o carácter radical da poesia, da grande poesia. A afinidade entre Apolo e as Musas exemplifica esse ethos radical da fantasia e da poesia enquanto expressão da vida. Por outro lado, ao deus de Delfos, pertence também o principium individuationis, princípio este que possibilita toda a particularização e nascimento da individualidade. Já Diónysos representa o que está por detrás da aparência, ele promove o êxtase, a embriaguez, o entusiasmo de viver (Burkert: 318-328 e Rohde: 303-327). Ao deus que faz as Ménades dançar, pertence a superação do indivíduo, daí que Nietzsche diga que "Sob a magia do elemento dionisíaco estreita-se não apenas a união entre um ser humano e outro, também a natureza alienada, hostil ou subjugada volta a celebrar a sua festa de reconciliação com o seu filho pródigo, o ser humano"(Nietzsche 1: 27-28). Face a esta expressão de êxtase, "Agora, no Evangelho da harmonia dos mundos, cada um sente-se não apenas unido, reconciliado, fundido com o seu próximo, mas como um ser único, como se o véu de Maya estivesse rasgado e já só esvoaçasse em farrapos perante o misterioso Uno primordial" (Nietzsche 1: 28).

   Gianni Vattimo interpreta este aspecto da seguinte maneira: "Esta relação entre apolíneo e dionisíaco é acima de tudo uma relação de forças no interior de cada homem, que no início da obra Nietzsche compara com os estados de sonho(o apolíneo) e da embriaguez (o dionisíaco); e que funciona no desenvolvimento da civilização como a dualidade dos sexos na conservação da espécie. Toda a cultura humana é fruto do jogo dialéctico destas duas pulsões (Triebe)"(Vattimo: 18). Neste aspecto, bem como em outros, o pensamento de Nietzsche revela uma grande simpatia pela filosofia de Heraclito, pois também entre estes elementos nietzschianos existe um luta, um Pólemos que, à semelhança dos opostos do Efésio, é também origem e fonte da civilização, da cultura, e, em especial, da arte. É através deste conflito que se atinge o fundo primordial das coisas, que se esconde por detrás do véu da aparência. Esse elemento oculto é como o Logos que, embora seja visível, não é visto por todos. A unidade esconde-se por detrás da multiplicidade, daí que Heraclito diga: "As coisas unidas são o todo e o não-todo, o convergente e o divergente, o consonante e o dissonante; da totalidade a unidade e da unidade a totalidade" (DK 22 B 10). O apolíneo e o dionisíaco escondem o "misterioso Uno primordial". Um revela-o por sugestão e o outro, através do êxtase, por comunicação directa e intuitiva. Heraclito refere esse poder de sugestão de Apolo quando diz que "O Senhor, cujo o oráculo está em Delfos, não revela, nem oculta, mas sugere" (DK 22 B 93). Este é um deus que fala por sinais, por imagens.

   No prólogo à Gaia Ciência, Nietzsche dedica a Heraclito um conjunto de versos, que intitula de Heraclitismo: "Toda a felicidade da terra/ Está na luta, amigos!/ Sim, para nos tornarmos amigos/ É necessário o fumo da poeira!/ Os amigos só são unos em três casos:/ Serem irmãos diante da miséria,/ Serem iguais diante do inimigo,/ Serem livres… diante da morte!" (Nietzsche 2: 25). A luta é, nestes versos,  o valor por excelência, pois é mediante a sua acção que se garante a felicidade terrena e a amizade, todavia, essa unidade que é a guerra está também presente na miséria, na união face ao inimigo e na morte. Apesar desta concórdia entre a filosofia de Heraclito e de Nietzsche, Gilles Deleuze salienta a inovação nietzschiana: "O múltiplo já não é justificável do Uno nem o devir, do Ser. Mas o Ser e o Uno fazem melhor do que perder o seu sentido; tomam um novo sentido. Porque, agora, o Uno diz-se do múltiplo enquanto múltiplo (pedaços ou fragmentos); o Ser diz-se do devir enquanto devir. Tal é a inversão nietzschiana, ou a terceira figura da transmutação. Já não se opõe o devir ao Ser, o múltiplo ao Uno(…). Pelo contrário, afirma-se a necessidade do acaso. Dioniso é jogador. O verdadeiro jogador faz do acaso um objecto de afirmação: afirma os fragmentos, os membros do acaso; desta afirmação nasce o número necessário, que reconduz o lançamento dos dados. Vemos qual é a terceira figura: o jogo do eterno Retorno. Retornar é precisamente o ser do devir, o uno do múltiplo, a necessidade do acaso"(Deleuze: 30). Porém, Heraclito não deixa de estar presente, uma vez que é essa ideia de jogo que é indicada no fragmento: "A vida é uma criança a brincar, movendo as peças do jogo: nele a criança é soberana" (DK 22 B 52). Por outro lado, esta ideia de união do uno do múltiplo, de um expressar o outro, de um ser a expressão fragmentada do outro é indicada pelo filósofo grego quando este afirma que "As coisas unidas são o todo e o não-todo, o convergente e o divergente, o consonante e o dissonante; da totalidade a unidade e da unidade a totalidade" (DK 22 B 10).

   Deleuze introduz também a "terceira figura" do jogo: o eterno retorno. Sobre esta ideia, Nietzsche, no Ecce Homo, diz o seguinte: "A doutrina do «eterno retorno», ou seja, de um ciclo repetido, incondicionado e eterno, esta doutrina de Zaratustra poderia talvez já ter sido ensinada por Heraclito. Pelo menos a Stoa, que herdou de Heraclito quase todas as suas ideias, apresenta sinais dela" (Nietzsche 3: 102). Nietzsche admite a hipótese de esta ideia já ter sido afirmada por Heraclito. João Vila-Chã salienta um outro aspecto importante acerca do «eterno retorno», quando diz que "Podemos dizer, finalmente, ser o eterno retorno para Nietzsche uma realidade eminentemente selectiva, e isso numa dupla dimensão. Em primeiro lugar, porque constitui lei constitutiva da autonomia da vontade que se quer ver livre da moral: tudo aquilo que se quer deve ser querido de maneira a que com esse mesmo querer se queira também o seu eterno retorno. Por outro lado, a ideia de eterno retorno significa aqui também ser selectivo, já que, na realidade, apenas retorna aquilo que pode ser afirmado, ou que, por outras palavras, pode ser causa de alegria no ser. Tudo o que é negativo, tudo quanto deve ser negado, é simplesmente expulso pelo movimento do eterno retorno" (Vila-Chã: 23-24). O Eterno Retorno apresenta-se como uma filosofia da vontade e uma afirmação da vida. No Crepúsculo dos Ídolos, continua essa ideia ao afirmar: "O dizer sim à própria vida, mesmo nos seus mais estranhos e mais duros problemas; a vontade de viver, que se alegra com o sacrifício dos seus tipos mais elevados à própria inesgotabilidade - eis o que eu chamo dionisíaco, eis o que adivinhei como a ponte para psicologia do poeta trágico"(Nietzsche 4: 119). A filosofia de Nietzsche é ela mesma um jogo de forças e de oposições, Pólemos é o pai, é a génese do seu pensamento, a semente que, com uma falsa harmonia de opostos, ilude e esconde. Heraclito é, no seu aspecto mais antigo, o pai espiritual de Nietzsche, tal como Schopenhauer é o seu pai moderno.

   Em suma, tanto em Nietzsche como em Heraclito, a unidade e a multiplicidade não estão separadas hierarquicamente, elas fundem-se no mesmo plano. A unidade expressa-se na oposição, na guerra dos contrários, tal como a multiplicidade esconde a unidade. O valor do pensamento destes dois filósofos reside numa explícita afirmação da vida e na recusa de uma metafísica inimiga da vida e das suas pulsões inaugurais.

Bibliografia:

Burkert - Burkert, Walter, Religião Grega na Época Clássica e Arcaica. Tradução Manuel José Simões Loureiro. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian,1993.

Dante - Dante, Divina Comédia, 5ª Edição. Tradução Vasco Graça Moura. Venda Nova, Bertrand Editora, 2000.

Deleuze - Deleuze, Gilles, Nietzsche e a Filosofia, 2ª Edição. Tradução António M. Magalhães. Lisboa: Rés Editora, 2001.

Kahn - Kahn, Charles H., The Art and Thought of Heraclitus - An Edition of the Fragments with Translation and Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Heraclito - Heraclito, Fragmentos. Tradução do Autor e Numeração Diels-Kranz.

Jaeger - Jaeger, Werner, Paideia - A Formação do Homem Grego, 3ª Edição. Tradução Artur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 1995(1986).

Nietzsche 1 - Nietzsche, O Nascimento da Tragédia. Tradução Teresa R. Cadete. Lisboa: Relógio D'Água, 1997.

Nietzsche 2 - Nietzsche, Gaia Ciência, 2a. Edição. Tradução Alfredo Margarido. Lisboa: Guimarães & C.ª Editores; 1977.

Nietzsche 3 - Nietzsche, Ecce Homo. Tradução José Marinho. Lisboa: Guimarães & C.ª Editores, 1952.

Nietzsche 4 - Nietzsche, Crepúsculo dos Ídolos ou Como se Filosofa com o Martelo. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1988.

Nietzsche 5 - Nietzsche, A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos (1873). Tradução Maria Inês Madeira de Andrade. Lisboa: Edições 70, s/d.

Rohde - Rohde, Erwin, Psique - El Culto de las Almas y la Creencia en la Imortalidad entre los Griegos, 2 Volumes, Tradução Salvador Fernández Ramírez. Barcelona: Las Ediciones Liberales Editorial Labor, 1973.

Snell - Snell, Bruno, A Descoberta do Espírito. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1992.

Vattimo - Vattimo, Gianni, Introdução a Nietzsche. Tradução António Guerreiro. Lisboa: Editorial Presença, 1990

Vila-Chã - Vila-Chã, João J., "Friedrich Nietzsche (1844-1900): Considerando Alguns Efeitos" in Revista Portuguesa de Filosofia, Tomo LVII, Fascículo 1, 2001, pp.3-28.