Entre o Rio e o Fogo - Pensar Heraclito

Tintoretto, O Pilar de Fogo, 1577-8.
Veneza: Scuola Grande di San Rocco.

   A principal tese de Heraclito, segundo Platão e Aristóteles, é que todas as coisas estão em movimento e que existe na realidade um eterno fluxo (pantha rhei), todavia a análise dos fragmentos permite que se conclua que essa tese resulta apenas de dois desses fragmentos (DK 22 B 12 e 91), os quais se apresentam de forma enigmática e, no mínimo, na acepção que lhes querem atribuir, inconclusiva. Quando Heraclito diz que "Enquanto entram nos mesmos rios, outras e outras são as águas que por eles passam" (DK 22 B 12), não está a ser admitida uma doutrina de eterno fluxo das coisas, o que se está a pressupor é a passagem do tempo. Para aqueles que entram no mesmo rio, em momentos diferentes, as águas que por eles passam não são as mesmas, pois o rio não pára de correr. O tempo passa e as águas também. O rio avança porque existe no tempo e dele necessita para correr e existir. No entanto, o fluxo do rio não ameaça nem a unidade, nem a constância. Mudam as águas, mas o rio é o mesmo.

   O sentido deste fragmento pode criar uma afinidade electiva com a seguinte afirmação de Górgias: "a lei mais divina e universal: falar e calar, fazer e deixar fazer o que se deve no momento devido" (Górgias: 37, Frag. 6). É o kaíros, o momento certo, que determina a valorização da presente, a entrada inaugural nessas águas únicas. O momento é uma unidade no tempo, é passageiro e efémero, mas quando eleito é único e distinto. A mudança das águas do rio adequa-se melhor à dimensão temporal, linear e sequencial, que ao eterno devir. Por outro lado, se o fragmento for interpretado como expressão da mudança, do devir, então também não se poderá afirmar que tudo muda e nada permanece, pois a concepção heraclitiana do Logos e da união dos contrários implica um sentido de unidade. Heraclito  diz que "O caminho a subir e a descer é um e o mesmo" (DK 22 B 60), ou seja, apesar do conflito (Pólemos) entre os opostos e da sua alternância, existe um princípio de identidade e harmonia entre eles que lhes confere uma unidade radical, sem que para isso se anule a oposição, a razão da existência.

   Bruno Snell apresenta uma outra interpretação para este fragmento: "Nesta imagem, não é o movimento físico da água o que se pretende sublinhar, nem a actividade de quem entra no rio, mas estão de modo idêntico englobados o homem e o mundo exterior, o sujeito e o objecto. A imagem revela a correlação activa e viva entre o movimento da água e o homem que a sente" (Snell: 278). Este sentido remete-nos para o seguinte fragmento: "As coisas que se podem ver, ouvir e conhecer por experiência, essas são as que eu prefiro" (DK 22 B 55). A interpretação de Bruno Snell conduz-nos à relação entre o humano e o mundo, à experiência como forma de conhecimento. O rio e humano interagem, unem-se na vida e permitem uma apreensão nítida, semelhante ao espelho que é a água, de que a existência tem de aceitar a passagem, o tempo que muda e que segue o seu curso.

   O outro fragmento é ainda menos conclusivo: primeiro pelo facto de ser uma paráfrase e segundo pela sua própria estrutura. O filósofo disse: "Dispersam-se e reúnem-se; juntas vêm e separadas vão; aproximam-se e afastam-se" (DK 22 B 91). O primeiro aspecto a considerar-se neste fragmento é a oposição entre união e separação, já que os seis verbos utilizados opõem-se em pares dois. Destes, três indicam o processo de união e outros três o de separação. Este fragmento, seguindo esta interpretação, poderia remeter-nos para o fragmento em que Heraclito diz que "As coisas unidas são o todo e o não-todo, o convergente e o divergente, o consonante e o dissonante; da totalidade a unidade e da unidade a totalidade" (DK 22 B 10). Este processo de união e separação torna-se assim um indicador da conciliação entre unidade e multiplicidade.

   Por outro lado, seguindo a ideia de Charles Kahn de que o fragmento 91 se assemelha mais a uma paráfrase que a uma citação (Kahn: 168), a concepção de Platão teria um outro sentido. No Crátilo, Sócrates afirma o seguinte: "Dizia Heraclito que «todas as coisas se deslocam e nada permanece» e, comparando os seres à corrente de um rio, afirma que «não se pode entrar duas vezes no mesmo rio»" (Crátilo: 402a). Ora o que parece mais provável é que o fragmento 91, tal como a passagem do Crátilo, não sejam mais que uma reformulação do fragmento anterior (12). A dificuldade de interpretação do livro de Heraclito, bem como a necessidade de Platão de se servir dele para apresentar as suas próprias teorias, levou a que a paráfrase possa não corresponder à ideia original. Logo, conclui-se que é bem provável que a fórmula de que tudo está em movimento e nada permanece não seja do próprio Heraclito, mas sim uma atribuição posterior. No entanto, a referência à mudança existe, pois a alternância dos opostos e a transformação de uns elementos em outros são formas de mudança.

   Jorge Luis Borges, no poema São os rios, faz também referência a este tema: "Somos o tempo. Somos a famosa/ parábola de Heraclito, o Obscuro./ Somos a água, não diamante duro,/ a que se perde, não a que repousa./ Somos o rio e somos esse grego/ a olhar-se no rio. A sua imagem/ muda na água do espelho entre as margens,/ no vidro que varia, fogo cego" (Borges III: 488, 1-8). Neste poema existe, por um lado, a associação entre o rio e o tempo e, por outro, a relação entre o rio e a vida humana, no sentido que as experiências passam, muitas se perdem, e a imagem que delas temos é como as águas do rio. Esta visão vai no mesmo sentido da afirmação de Cornford, quando diz que "A vida que anima o mundo é indiferente aos nossos valores humanos; estes não são mais absolutamente válidos do que a nossa aversão pela água do mar, que os peixes acham saudável, ou pela lama, onde os porcos preferem lavar-se" (Cornford: 243). Uma vez mais, o significado remete-nos o para a oposição entre os contrários e para uma certa dissonância entre a realidade e o seu valor.

   Nietzsche interpreta o devir em Heraclito dizendo que "O dever único e eterno, a inconsistência total de todo o real, que somente age e flui incessantemente, sem alguma vez ser, é, como Heraclito ensina, uma ideia terrível e atordoadora (…) Heraclito chegou a este ponto graças a uma observação do verdadeiro curso do devir e da destruição, que ele concebeu sob a forma da polaridade, como a disjunção de uma mesma força em que duas actividades qualitativamente diferentes, opostas, e que tendem de novo a unir-se" (Nietzsche: 42). Para Nietzsche, não existe uma fixação ontológica do Ser, ele não é, vai sendo, opera segundo os ditames do devir e da destruição. A dimensão do Ser na realidade é medida pelo poder da guerra. O vencedor fixa o ser e, numa nova guerra, pois esta não cessa, aquele que vencer procederá de igual forma. 

   Nietzsche baseia-se fundamentalmente nos aspectos que dizem respeito à guerra e ao devir, esquecendo ou passando para segundo plano o ponto que diz respeito à identidade que existe nas forças opostas. Assim, quando fala numa "disjunção de uma mesma força", expressa essa força na relação essencial entre A1 e A2, sendo o A a força unida em si mesma e o 1 e o 2 a oposição que se gera, tal como o quente e o frio, o inverno e o verão. Porém, o outro lado dessa relação é que A1 é A2 e A2 é A1. A constância de A é uma disjunção que se anula na identidade, ou seja, a polaridade é uma máscara da unidade (DK 22 B 67 e 60). De facto, Nietzsche acaba por confirmar essa acepção, dizendo que "permanentemente esses contrários tendem de novo um para o outro" (Nietzsche: 42). No entanto, o valor unitário reside na guerra, na oposição que se une na ímpeto de se superar e vencer. É importante também referir que a recepção nietzchiana de Heraclito resulta de uma visão íntima, de uma apropriação pessoal de um autor para o outro. Este intimidade no pensar comum leva a que Nietzsche utilize Heraclito da forma que mais lhe convém, com o objectivo de atingir o fim a que se destina a sua obra, a transmutação de todos os valores.

   Pico della Mirandola indica também o valor da luta dos opostos quando diz que "A filosofia natural acalmará os conflitos da opinião e os dissídios que atormentam, dividem e dilaceram de modos diversos a alma inquieta. Mas acalma-los-á de modo a recordar-nos que a natureza, como disse Heraclito é gerada pela guerra e, por isso, chamada por Homero luta."(Mirandola: 62-3). Segundo este, a filosofia natural acalma a alma inquieta dizendo que a natureza é gerada pela guerra. Ora Jaeger reforça essa ideia ao dizer que "Os homens ganharam consciência da eterna luta entre o Ser e o devir. Agora, levanta-se com imensa violência o problema de saber como é que o Homem se impõe no meio daquela luta. (…) É impossível exprimir a volta da filosofia ao Homem de modo mais grandioso do que aquele que aparece em Heraclito."(Jaeger: 224). Heraclito liberta-se dos Milésios e funda a antropologia filosófica. São os olhos, a experiência humana, que captam a realidade, o devir, a mudança, mas o ser humano só se conhece a si e ao mundo através do Logos, cuja expressão é a unidade do ser, é ele que tudo governa e tudo ordena. O Logos une em si mesmo a multiplicidade do devir, não num plano metafísico, mas na própria realidade, onde estão presentes a unidade e a multiplicidade, o Ser e o Devir. 

   Não existe em Heraclito uma separação entre o mundo físico e o mundo metafísico, como bem aponta Maria José Vaz Pinto, quando diz que "Segundo Heraclito, o devir nasce da luta dos contrários mas nessa luta é uma modalidade da boa Eris de Hesíodo, transformada em princípio cósmico. A justificação do devir liga-se à negação da dualidade do mundo físico e do mundo metafísico, respectivamente o das qualidades definidas e o do indefinido."(Vaz Pinto: 39-40). Desta forma, o problema do devir em Heraclito encontra uma síntese  nas palavras de Kirk: "A conclusão que se pode tirar daqui é que a mudança constante não é uma ideia que Heraclito defendesse em particular. O que ele defendeu sem dúvida, acima de todas as coisas, foi a sua descoberta da unidade que subsiste nos contrários."(Kirk: 189).

   A questão do devir, do rio e das suas águas encaminha-se naturalmente para a questão do fogo, pois este é o primeiro princípio do cosmos, a partir do qual tudo adquire a sua forma. A mudança passa assim pelo fogo, tal como o fogo passa por toda a realidade. Essa é a ideia que encontramos nos fragmentos: "Para as almas a morte é tornarem-se água, para a água a morte é tornar-se terra; a água nasce da terra, e a alma da água." (DK 22 B 36) e "A morte do fogo é a origem do ar e a morte do ar é a origem da água" (DK 22 B 72). Existe pois uma sequência de mudança, de continuidade na transformação, entre os elementos: do fogo passa-se para o ar, do ar para água, da água para a terra. Esta passagem assume uma estrutura hierárquica entre os elementos: a origem de um é a morte do outro. No entanto, "O caminho a subir e a descer é um e o mesmo." (DK 22 B 60), ou seja, a gradação é tanto descendente como ascendente. Quando se chega à terra esta irá expelir vapores húmidos e impuros que geram a água e água há de gerar o ar, o qual, por sua vez, vai tornar-se fogo. Conclui-se portanto que o fogo é tanto a origem como a morte de todos os outros elementos. Dele saem e para ele retornam. Heraclito indica essa ideia ao dizer que "Todas as coisas são uma troca pelo fogo e o fogo por todas as coisas, tal como as mercadorias pelo ouro e o ouro pelas mercadorias." (DK 22 B 90). 

   Nietzsche interpreta a concepção heraclitiana do fogo da seguinte maneira: "Heraclito que, como físico, se sujeitou à autoridade de Anaximandro, interpreta esta teoria do quente segundo Anaximandro como o sopro, o hálito quente, os vapores secos, em sumo, o elemento ardente; acerca deste fogo, diz o que Tales e Anaximandro tinham dito da água: que percorre em inúmeras metamorfoses a senda do devir, sobretudo nos três estados principais, que são o quente, o húmido e o sólido" (Nietzsche: 47). Estes principais estados permitem a passagem de uns elementos para os outros, o quente percorre o caminho do fogo para o ar, o húmido, do ar para a água e o sólido, da água para a terra. No que ao fogo diz respeito, é importante ter em conta, como aliás Nietzsche o teve, que Heraclito segue, em parte, a escola que o antecedeu. A preocupação dos pensadores de Mileto com a archê está também presente em Heraclito, todavia, este supera os seus antecessores ao identificar o fogo com o Logos. O carácter do fogo unido ao Logos transcende o sentido do ar para Anaxímenes ou da água para Tales, e nem o apeiron de Anaximandro adquire o potencial deste união.

   Quando Heraclito diz que "A ordem do mundo (kósmos), a mesma para todos, nem os deuses, nem os homens a criaram, mas sempre existiu, existe e há de existir: um fogo sempre vivo que se acende por medida e por medida se apaga" (DK 22 B 30) expressa aquilo que o comentário de Kirk, Raven e Schofield tão bem sintetizou: "O fogo é a forma arquetípica da matéria. A ordem do mundo como um todo pode ser descrita como um fogo, de que certas porções estão a extinguir-se, ao passo que porções equivalentes estão a reacender-se; nem todo o fogo está a arder ao mesmo tempo" (Kirk, Raven e Schofield: 205). O acender e o apagar do fogo, através de uma medida, de uma justa medida, é um sinal de ordem, do princípio regulador a que está sujeito: o Logos. Com o fragmento "O raio governa todas as coisas"(DK 22 B 64), Heraclito faz ligação entre o plano cosmológico e o plano mitológico, ou teológico, pois o raio é tanto uma expressão do fogo como um atributo de Zeus, ou seja, existe uma ligação, uma harmonia original, entre o Fogo, Zeus e o Logos. Estes são os primeiros e os últimos princípios e são para Heraclito a sua matriz conceptual. Ora Heraclito indica essa união quando diz que "Sábio é só um, que não consente e consente ser chamado pelo nome de Zeus." (DK 22 B 32). Aqui o nome, para além de indicar a oposição entre nomeação e inominável, revela que a sabedoria, a verdadeiro conhecimento das coisas, reside em Zeus, sobretudo se tivermos em conta que Zeus alcançou o poder porque bebeu a deusa Métis sob a forma de gota de água. Desta forma, o fogo do raio, o Logos filho de Métis e Zeus como deus supremo resumem o princípio de unidade em Heraclito.

   Nietzsche vai ainda referir um aspecto do fogo que é pouco claro nos fragmentos. O mesmo fogo que deu a luz ao mundo, que proporcionou a sua existência, há de um dia o consumir. A destruição é própria do fogo. Nietzsche afirma "ele acredita, como este último, num colapso do mundo, que se repete periodicamente, e no surgimento sempre novo de um outro, nascido da conflagração cósmica que tudo aniquila."(Nietzsche: 48). Este aspecto parece ser mais próprio de Empédocles que de Heraclito, pelo facto que em Empédocles o ciclo de avanços e recuos do Amor e da Discórdia permitem mais facilmente essa gradação de criação, destruição e renovação. Em Heraclito, essa acção não é explícita, pois os fragmentos não a indicam directamente. Talvez Nietzsche estivesse aqui a ultrapassar o rigor hermenêutico, atribuindo a Heraclito uma doutrina de renovação e recriação do mundo que lhe seria conveniente para os seus projectos. No entanto, se considerarmos o poder do fogo, devemos assumir que o seu poder de destruição é parte integrante da realidade. O fogo concede a si mesmo essa dicotomia radical, essa luta de contrários. O fogo cria e destrói, extingue-se e reacende-se.

   Em suma, uma vez mais, a unidade e a multiplicidade apresentam-se como duas faces da mesma moeda. Se o devir se conjuga com a multiplicidade, o fogo, apesar de mudar, permanece o mesmo, tornando-se um exemplo da unidade. O fogo é assim esse elemento sempre vivo, pois quando arde consume o que existe e quando se apaga torna-se a origem do que é criado. Porém, é quando se reacende, qual fénix renascida, que reúne em si a alternância do que se move e muda e a unidade do que permanece. Existe pois uma ligação entre a mudança e o fogo, daí que Heraclito diga que "O Sol é novo todos os dias." (DK 22 B 6). O Sol, tal como o fogo, renasce e renova-se, sem que por isso deixe de ser o que é, ou seja, sendo novo, permanece o mesmo. A filosofia de Heraclito encontra-se assim entre o rio e o fogo. 

Bibliografia

Borges III - Borges, Jorge Luis, "São os rios" in Os Conjurados (1985), Obras Completas, Trad. Fernando Pinto Amaral, Vol. III, p. 488, vv. 1-8. Lisboa; Editorial Teorema; 1998.

Cornford - Cornford, F.M., Principium Sapientiae - As Origens do Pensamento Filosófico Grego. Tradução Maria Manuela Rocheta dos Santos. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, s/d.

Crátilo - Platão, Crátilo, Trad. Maria José Figueiredo. Lisboa, Instituto Piaget, 2001.

Górgias - Górgias, Testemunhos e Fragmentos,Trad. Manuel Barbosa e Inês de Ornellas e Castro. Lisboa: Edições Colibri, 1993.

Kahn - Kahn, Charles H., The Art and Thought of Heraclitus - An Edition of the Fragments with Translation and Comentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Heraclito - Heraclito, Fragmentos. Tradução do Autor e Numeração Diels-Kranz.

Jaeger - Jaeger, Werner, Paideia - A Formação do Homem Grego, 3ª Edição. Tradução Artur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 1995(1986).

Kirk - Kirk, G.S., "Natural Change in Heraclitus" in The Pre-Socratics - A Collection of Critical Essays, Org. Alexander P. D. Mourelatos, pp. 189-196. Princeton (New Jersey): Princeton University Press, 1993 (1974).

Kirk, Raven e Schofield - Kirk, G.S., J.E. Raven e M. Schofield, Os Filósofos Pré-Socráticos, 4 Edição, Trad. Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1994.

Mirandola - Mirandola, Giovanni Pico della, Discurso sobre a Dignidade do Homem, Trad. Maria de Lurdes Sirgado Ganho. Lisboa; Edições 70; 1998.

Nietzsche - Nietzsche, A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos (1873). Tradução Maria Inês Madeira de Andrade. Lisboa: Edições 70, s/d.

Snell - Snell, Bruno, A Descoberta do Espírito. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1992.

Vaz Pinto - Vaz Pinto, Maria José, "A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos: Da Sabedoria dos Filósofos Trágicos à Inversão do Socratismo" in Nietzsche: Cem Anos após o Projecto "Vontade de Poder - Transmutação de Todos os Valores", Org. António Marques, pp. 33-49. Lisboa: Vega, 1989.

Monomoiria: A Dignidade do Grau

Monomoiria a partir de Paulo de Alexandria

Fonte: Paulo de Alexandria, Capítulo 5, pp. 17-18.
Pauli Alexandrini Elementa Apotelesmatica, Ed. E. Boer, Leipzig, B.G. Teubner, 1958.

A Escolha dos Amantes

Os Amantes
Tarot Rider-Waite

Os Amantes são o par, a dualidade primordial, que escolhe o Amor, a força ou pulsão que une em vez de apartar.

Os Amantes são o sinal que no caminho surge, indicando a via bifurcada, que não permite o avanço temeroso, mas impõe a escolha e a selecção.

Os Amantes são a união que ascende e a separação que no abismo se afunda, o caminho que sobe e o trilho que desce. 

Os Amantes são a dualidade que apartada indica a existência, a realidade que se vê, e que unida em si mesma sugere a criação que se esconde.

Os Amantes são o macho e a fêmea tornados humanos pela voz do Anjo, pois a escolha é interior, é distinguir a besta do humano.

Os Amantes são o coro que em uníssono canta a superioridade do Amor sobre a Fortuna e a Morte, quebrando assim a unidade desta trindade. 

Os Amantes são o caminho feroz entre o vale e o cume, entre a sombra que, sem unir, envolve e a luz que, conciliada, eleva.

O Lugar das Bacantes entre o Apolíneo e o Dionisíaco

Poussin, Nicolas, Bacanal, 1625-26.
Madrid: Museu do Prado.

   Nietszche desenvolveu uma cosmovisão a partir do elemento dionisíaco e da sua oposição ao elemento apolíneo. Segundo Colli, partiu " das imagens de dois deuses gregos, Dioniso e Apolo, e mediante o aprofundamento estético e metafísico dos conceitos de 'dionisíaco' e 'apolíneo ' delineia primeiramente uma doutrina da emergência e da decadência da tragédia grega, em seguida uma interpretação global da cultura grega, e até uma nova visão do mundo." (Colli: 14). Esta conflito entre Apolo e Diónysos firma-se em três intenções: denunciar o estado de decadência a que chegou a tragédia grega, promover uma interpretação global da cultura grega e criar uma nova concepção do mundo. Ora é nessa continuidade que as personagens de Eurípides se incluem: Diónysos está para o dionisíaco como Penteu está para o apolíneo.

  No Nascimento da Tragédia, o filósofo afirma que "Muito teremos ganho para a ciência estética se houvermos chegado, não apenas à perspiciência lógica, mas à certeza imediata da intuição segundo a qual a evolução da arte se encontra ligada à duplicidade do elemento apolíneo e do elemento dionisíaco: de modo semelhante àquele como a geração depende da dualidade dos sexos, em luta permanente e reconciliação apenas periódica" (Nietzsche 1: 23). Concluímos portanto que é determinante para a "ciência estética" chegar à intuição que toda a arte evolui a partir dos elementos apolíneo e dionisíaco, os quais mantêm-se em permanente oposição, tal como o macho e a fêmea. O valor desta oposição encontra-se, por exemplo, em Heraclito, um filósofo de eleição de Nietzsche, sobretudo quando diz que "Pólemos é o pai de todas as coisas e de todas elas é soberano, a uns apresenta-os como deuses, a outros, como homens, a uns torna-os escravos, a outros, homens livres" (DK 22 b 53) e que "É necessário saber que a guerra (Pólemos) é comum, e a justiça é discórdia e que tudo acontece segundo a discórdia e a necessidade" (DK 22 b 80). Pólemos é assim uma condição necessária para a manutenção da ordem, pois a sua ausência implicaria a anulação de toda a realidade, daí que Nietzsche valorize a oposição estabelecida entre Apolo e Diónysos, pois a sua não-existência conduziria à extinção da própria arte. Segundo esta discórdia criadora, a guerra torna-se assim a origem da arte.

  Nietzsche começa por dizer: "principiemos por pensá-los como sendo os mundos artísticos separados do sonho e do êxtase" (Nietzsche 1: 23), atribuindo assim o sonho a Apolo e o êxtase a Diónysos. "A bela aparência dos mundos do sonho, em cuja produção cada ser humano é um pleno artista, constitui o pressuposto de todas as artes plásticas e também, como veremos, de uma metade importante da poesia" (Nietzsche 1: 24), afirma ele, daí que Colli diga que "Segundo Nietzsche, Apolo é o símbolo do mundo como aparência, de acordo com o conceito schopenhaueriano de representação" (Colli: 16). O domínio de Apolo é a aparência, pois este é a "consciência que cura e ajuda no sono e no sonho" (Nietzsche 1: 26). O sonho, bem como a imaginação, resumem o prazer que é próprio da aparência e que dela depende. Porém, o terror causado pela desorientação face ao conhecimento da complexidade da existência e dos seus fenómenos, juntamente com o quebrar do principium individuationis, que nos conduz ao lado mais íntimo do ser humano, faz com que nos aproximemos do elemento dionisíaco. O carácter de Diónysos apresenta-se como uma analogia do êxtase (Nietzsche 1: 27). Desta forma, o elemento dionisíaco é uma forma de superação do terror a que o elemento apolíneo conduziu, daí que Nietzsche diga que "Sob a magia do elemento dionisíaco estreita-se não apenas a união entre um ser humano e outro: também a natureza alienada, hostil ou subjugada volta a celebrar a sua festa de reconciliação com o seu filho pródigo, o ser humano" (Nietzsche 1: 27-8). O elemento apolíneo divide e mostra a realidade na sua diversidade, na sua multiplicidade, o que é próprio da aparência. Já o elemento dionisíaco une o que outro separou, une o homem à natureza, une o que Apolo afastou.

  Esta relação entre os dois elementos contrários pode ser esclarecida por Heraclito, quando diz que "As coisas em conjunto são o todo e o não-todo, algo que se reúne e se separa, que está em consonância e em dissonância; da totalidade, a unidade e da unidade, a totalidade" (DK 22 b 10). A alternância que se estabelece entre as duas naturezas primordiais permite que um seja a origem da multiplicidade e o outro, da unidade. Através do elemento dionisíaco, o homem liberta-se, "Agora o escravo é um homem livre, quebram-se agora todas as limitações rígidas e hostis que a necessidade, arbitrariedade ou uma 'moda insolente' estabeleceram entre os seres humanos" (Nietzsche 1: 28). Apolo expressa o rigor de Nómos e Diónysos, a liberdade de Phýsis, logo "O ser humano já não é o artista, tornou-se a obra de arte: o poder artístico da natureza inteira, para a satisfação voluptuosa do Uno originário, revela-se aqui sob os arrepios do êxtase." (Nietzsche 1: 28). No entanto, Nietzsche também diz que existe "um monstruoso abismo que separa o grego dionisíaco do bárbaro dionisíaco", pois neste último "o centro dessas festas residia num deboche sexual exagerado, cujas ondas transbordavam por sobre todo o mundo da família e os seus respeitáveis estatutos; precisamente as instâncias mais bestialmente selvagens da natureza eram aqui libertas, até se atingir aquela repugnante mistura de volúpia e crueldade que sempre pareceu ser a verdadeira 'poção mágica'" (Nietzsche 1: 30-1). De facto, o culto dionisíaco assumiu diferentes formas e passou por várias transformações, todavia a sua introdução na Grécia não é tão tardia como pensava Nietzsche e Rohde.

  Para Nietzsche, Apolo expressava-se através da arte dórica que se desenvolvia em torno de um grande esforço imagético, de um desejo de criação de imagens. Essa arte era escutada no som da cítara, que se oponha ao vigor da música dionisíaca. Nesse sentido, diz que "No ditirambo dionisíaco, o ser humano é incitado a uma intensificação extrema de todas as capacidades simbólicas; algo nunca sentido manifesta urgência em ser exprimido, a destruição do véu de Maya, a unicidade como génio da espécie e mesmo da natureza" (Nietzsche 1: 32). Arquíloco é, segundo ele, um poeta dionisíaco e Homero um poeta apolíneo. O primeiro, como poeta lírico, procura "unir-se totalmente com o Uno primordial, com a sua dor e conflito" (Nietzsche 1: 44) e reproduz esse "Uno primordial" através da música, a qual já é uma "repetição do mundo", uma "segunda reprodução" (Nietzsche 1: 44), ou seja, une o elemento dionisíaco ao elemento apolíneo, une o êxtase ao sonho.

  É importante distinguir, como Nietzsche faz no Crepúsculo dos Ídolos, que "A embriaguez apolínea excita sobretudo o olho, de modo que ele obtém a força da visão. O pintor, o escultor e o épico são visionários par excellence. No estado dionisíaco, pelo contrário, é todo o sistema emocional que é excitado e intensificado, de maneira que, com um só golpe" (Nietzsche 2: 75-6). Enquanto o elemento apolíneo estimula a visão, o elemento dionisíaco estimula todo o sistema emocional, permitindo que este chegue aos limites da sua própria expressão. Esta extensão do elemento dionisíaco torna-se evidente quando afirma que "O indivíduo, com todos os seus limites e medidas, ficava aqui submerso no esquecimento de si próprio, inerente aos estádios dionisíacos, e esquecia as normas apolíneas. O excesso desvendava-se como sendo a verdade, a contradição, o deleite nascido das dores falava de si a partir do coração da natureza. E assim, em todos os lugares onde penetrava o elemento dionisíaco, o elemento apolíneo era suprimido e destruído" (Nietzsche 1: 41). É devido a essa natureza que, nas Bacantes, Diónysos tem uma acção tão destruidora, mas para isso temos de considerar Penteu e todos os outros o que a ele se opuseram como paradigmas da cultura apolínea. No entanto, em última instância, não podemos considerá-los dessa forma, uma vez eles representam também a decadência da cultura apolínea. Lembremos pois que "Apolo não podia viver sem Dioniso!" (Nietzsche 1: 40). Esta tensão tem um carácter de finalidade e propósito. O  racionalismo moral de Penteu renuncia Diónysos, mas a sua franqueza é tal que ele não resiste à divindade, pois "o deus Dioniso é demasiado poderoso; o mais inteligente dos seus adversários - como Penteu nas Bacantes - é por ele enfeitiçado sem o saber, correndo depois sob esse feitiço ao encontro do seu destino fatal" (Nietzsche 1: 88). Desta forma, e defendendo o seu próprio pensamento, Nietzsche diz que "Também Eurípides era, num certo sentido, apenas máscara: a divindade que falava através dele não era Dioniso, nem tão-pouco Apolo, mas um demónio recém-nascido chamado Sócrates" (Nietzsche 1: 89). Penteu não é mais que um socrático falsamente disfarçado de apolíneo, o seu moralismo não provém de Delfos, mas sim de uma época e cultura que, segundo Nietzsche, está em decadência, que já não é nem ctónica, nem olímpica. 

   É forçoso concluir-se que "Tendo chegado portanto ao ponto de reconhecer que Eurípides não conseguiu de maneira alguma fundamentar o drama apenas no elemento apolíneo e que, pelo contrário, a sua tendência não dionisíaca se desviou para um domínio naturalista e não artístico, poderemos agora aproximar-nos da essência do socratismo estético, cuja lei suprema diz mais ou menos o seguinte: 'Tudo tem de ser inteligível para ser belo', como sentença paralela à lei socrática, segundo a qual 'só é virtuoso quem sabe'" (Nietzsche 1: 91). Eurípides repeliu o elemento dionisíaco e tentou sustentar-se no carácter apolíneo, todavia, segundo Nietzsche, o que conseguiu foi uma interpretação errónea dos desígnios de Apolo, tendo acabado por cair na decadência do socratismo. Ao anular a oposição que se estabelecia entre os dois irmãos, anulou toda a criação artística, deixando a arte limitada à estética socrática. Em suma, podemos afirmar que Penteu é a máscara do próprio Eurípides. Na trama das Bacantes, ele é Penteu, é ele que luta contra Diónysos, é ele que no fim sai derrotado. É o deus que vence e Eurípides sabia disso, daí que no fim da sua vida tentasse redimir-se e abraçar Diónysos e o dionisíaco.

Bibliografia:

Bacantes - Eurípides, Bacantes. Tradução Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Edições 70, 2011.

Colli - Colli, Giorgio, O Nascimento da Filosofia. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, s/d.

DK - Diels, Hermann e Walter Kranz (Ed.), Die Fragmente der Vorsokratikers, 15ª Edição, 1971. A Tradução dos três fragmentos apresentados é da responsabilidade do autor.

Nietzsche 1 - Nietzsche, O Nascimento da Tragédia. Tradução Helga Hoock Quadrado. Lisboa: Relógio D'Água, 1997.

Nietzsche 2 - Nietzsche, Crepúsculo dos Ídolos ou Como se Filosofa com o Martelo. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1988.

Rohde - Rohde, Erwin, Psique - El Culto de las Almas y la Creencia en la Imortalidad entre los Griegos, 2 Volumes, Tradução Salvador Fernández Ramírez. Barcelona:Las Ediciones Liberales Editorial Labor, 1973.

O Espírito do Sacerdote

O Sacerdote
Tarot Rider-Waite

O Sacerdote é a plenitude do humano que, através da renúncia de si, envereda no caminho de sentido único do amor e do espírito.

O Sacerdote é o humano que compreende que a palavra é vida e o intelecto, poder, pois a ordem precisa de sentido e a sabedoria de valor.

O Sacerdote é a humanidade que respira, que recebe o dom do Espírito, consciente da dualidade do mundo, do binómio que oculta a unidade.

O Sacerdote é a vontade que conhece o limite, que se encontra no limiar do humano e se abeira da totalidade e do divino.

O Sacerdote é aquele que procura conciliar a verdade que é com a verdade em que se acredita, tornando-se assim na cura da ferida da dualidade.

O Sacerdote é o símbolo de religião que une a Trindade, o Pai, a Mãe e o Filho, ao feminino criador, à Natureza que tudo gera.

O Sacerdote é aquele opera a magia do amor, o princípio universal, e aquele que indica a força da hierarquia vertical, do caminho que sobe e eleva.

O Poder do Imperador

O Imperador
Tarot Rider-Waite

O Imperador é o princípio do poder, o senhor do trono outorgado pelo feminino, entregue pela Imperatriz.

O Imperador é aquele que funda a ordem no humano, na natureza, tornando-se a origem da humanidade e do seu governo.

O Imperador é o Filho da Vontade e da Sabedoria, o Amor como acto e a Razão como valor e sentido.

O Imperador é aquele que segue, não a sua vontade, mas a autoridade da Lei, o dever de se entregar ao trono, à ordem da natureza.

O Imperador é a ausência de superficialidade, de vã vaidade, é o poder sem força e o governo desapegado.

O Imperador é aquele que encontra a liberdade num propósito, numa missão que não é sua, e entrega os seus desejos à cruz da realidade.

O Imperador é a solidão de governar a própria existência, sem corte, nem vassalos, resumindo, na acção e na vontade, a consciência de si mesmo. 

Do Baú X: Da Universalidade da Pose

Da Universalidade da Pose

2014/X/14

Goya y Lucientes, Francisco de,
  Les Vieilles or Time and the Old Women, 1810-12.
Lille: Musée des Beaux-Arts

"Em todas as profissões cada um afecta uma pose conveniente ao que quer parecer. Desta feita, pode dizer-se que o mundo é feito de poses."

La Rochefoucauld, François de, "Máxima 257", Máximas e Reflexões Morais. Tradução Raul Mesquita. Lisboa: Edições Sílabo, 2008.

Mais do que a consciência de quem verdadeiramente somos as máscaras que colocamos e que redefinem a nossa identidade e a nossa expressão no mundo. Construímos uma pose, uma aparência, que se adequa a cada situação e à necessidade do momento. Somos construtores de aparências, criadores de imagens, daí que exista tanta dificuldade em descobrir quem somos. As máscaras fixam-se no rosto e a sombra sobe por nós, escalando a personalidade e trocando o único pelo comum. A consciência de si desvanece e nós tornámos-nos numa ilusão, numa miragem do que outrora foi - ou podia ser - uma identidade. O que somos é então um reflexo no espelho e essa imagem varia conforme o tipo de espelho, consoante a circunstância. Seja no trabalho, num relacionamento, com a família, com os amigos ou com desconhecidos a nossa pose muda, adopta-se ao que mais lhe convém. A cada dia que passa, o tempo estilhaça a identidade, a consciência de si e pode chegar o momento em que ninguém sabe quem é.