sexta-feira, 13 de julho de 2018

Biblioteca I: Dorian Gieseler Greenbaum, The Daimon in Hellenistic Astrology

Apresento aqui algumas sugestões para uma biblioteca astrológica. Contudo, como critério de coerência, não irei apresentar nenhum livro que não tenha lido. O objectivo é sobretudo apresentar títulos que permitam aprofundar os conhecimentos astrológicos e que, por norma, não sejam os mais comuns. Um dos piores erros em que pode cair um astrólogo é cingir-se ao superficial e cair no lugar-comum e na frase-feita. Deve-se portanto procurar como se nunca nada se encontrasse. Um livro lido deve assim servir de ponte para o seguinte.


Greenbaum, Dorian Gieseler, The Daimon in Hellenistic Astrology: Origins and Influence.
Leiden e Boston: Brill, 2015.
ISBN: 978-90-04-30621-9
Páginas: 574
Preço: 190.00 €

Comentário:

Este livro reproduz a tese de doutoramento da autora, apresentada ao Instituto Warburg da Universidade de Londres. O conceito de daimon (daímōn) serve de base para toda a investigação. Ora este termo, bem como o de týchē, fortuna, como demonstra Greenbaum, estão na origem de alguns dos mais relevantes conceitos astrológicos, como por exemplo as casas V, VI, XI e XII e as partes da fortuna e do espírito. Greenbaum usa em epígrafe inicial o fragmento de Heraclito que serve de mote para toda a conceptualização em torno da palavra daimon: ēthosἦanthrópōi daímōn (O carácter é para o ser humano o seu destino). O termo daímōn surge aqui como indicador do destino, o que está em sintonia com seu significado primordial de demiurgo, de ser intermediário. 

Na primeira parte do livro, Greenbaum explora os conceitos de daímōn e de týchē enquanto representações culturais, religiosas e filosóficas e, recorrendo a um vasto número de fontes antigas, com especial destaque para Plutarco e Vétio Valente, analisa a relação entre os dois termos. Ora dessa relação nascem dois princípios duais: Agathós Daímōn e Agathē Týchē, de um lado, e Kakós Daímōn e Kakē Týchē, do outro. Estes princípios estão na génese das casas V e XI e VI e XII e da sua atribuição quer aos benéficos, Vénus e Júpiter, quer aos maléficos, Marte e Saturno. Estes dois conceitos, de extrema importância sobretudo no período helenista, foram como alicerces para a criação do sistema astrológico tal como o conhecemos. A astrologia foi sobretudo uma criação egípcia de matriz grega, tendo como suporte astronómico a evolução científica em torno da herança babilónica. A divisão da eclíptica, enquanto modelo conceptual, em casas, decanatos, termos, dodecatemoria ou monomoiria e as relações geométricas e simbólicas que resultam da presença dos planetas nesse modelo são um produto do helenismo alexandrino. As concepções filosóficas e religiosas em torno das ideias de daímōn e de týchē foram acolhidas pela astrologia que, por sua vez, renovou as suas significações.

Na segundo parte, é abordada a natureza do conceito de daimon enquanto mediador. A relação com a esfera divina traduz-se numa análise do neoplatonismo, do gnosticismo e mitraísmo, passado naturalmente pela noção do daimon pessoal. Nesta parte, aborda-se também a presença da ideia de daimon nos papiros mágicos e no corpus hermeticum ou hermetica. Aquando desta última fonte, Greenbaum firma nas estrelas  o nascimento dos daimones, o que está em estreita ligação com os últimos capítulos desta parte. O estudo em torno dos decanatos mostra o sentido profundo deste conceito astrológico que deve mais aos decanos egípcios que à ideia limitada de faces. Greenbaum analisa a forma como os vários autores antigos abordam este tema. A tradição que vai Teucro de Babilónia até Heféstion de Tebas, chegando até Cosme de Jerusalém, é fundamental para que a astrologia contemporânea construa uma teoria dos decanatos que se funde para além dos períodos de dez graus e das regências planetárias. Este parte termina com a análise da obra de Porfírio, em especial, no que à noção de oikeîos daímōn (daimon pessoal) concerne. Esta ideia permite o sentido astrológico que une a individualidade ao destino.

Na terceira parte, Greenbaum estuda a relação de daimon com as partes astrológicas, klēroi. Estas são, segundas as palavras da própria autora, uma das principais técnicas da astrologia helenista. Ao ler-se esta terceira parte, ninguém voltaria a designar as partes por partes arábicas. A parte da fortuna ou roda da fortuna,  como hoje a designamos, é em grego týchē e a parte do espírito é o daímōn. Estas duas partes, como representantes do Lua e do Sol, estão na origem do cálculo das outras partes, quer seja elas a pouco conhecida parte da base ou fundação (básis), as partes herméticas ou planetárias de Paulo de Alexandria ou as partes de Eros e da Necessidade de Vétio Valente. Segundo a tradição, as partes teriam sido criados por Hermes e passadas a Nechepso e Petosíris. A razão que origina as partes é mesma que se inscreve no procura da duração da vida. Greenbaum analisa, com erudição, os vários testemunhos e teorias sobre esta profunda relação entre as partes e a vida. O leitor pode, sem esforço, perceber que as partes são um importante legado da astrologia helenista e que têm uma aplicação mais integrada na linguagem astrológica que o uso que posteriormente lhe foi concedido. 

Nos apêndices, encontramos, numa primeira parte, uma síntese dos elementos da astrologia helenista e, numa segunda, a apresentação das principais fontes e das respectivas traduções. O livro de Greenbaum é um importante contributo para a dignidade da astrologia enquanto forma de conhecimento e é também a prova de que astrologia pode e deve ser estudada em meios académicos. Para o leitor menos familiarizado com a cultura clássica, a leitura pode ser um pouco densa, mas o que se ganha compensa o esforço. Este livro será sempre uma valiosa aquisição para uma biblioteca astrológica, seja ela física ou digital.

sexta-feira, 6 de julho de 2018

A Justiça que permeia o Mundo

A Justiça
Tarot Rider-Waite

A Justiça é a eterna lei do equilíbrio e da harmonia que está guardada no centro da criação, no lugar onde o intelecto tudo vigia. 

A Justiça é o princípio que une a alma do mundo, o macrocosmo, ao humano, o microcosmo, que é a sua imagem e representação.

A Justiça é aquela força primordial que tudo domina e que tanto pode ser chamada de destino como de providência.

A Justiça é a eterna lei que conjuga a Vontade com a Providência, concedendo ao humano o dilema de dar liberdade ao destino.

A Justiça é o princípio universal da justa medida que, no universo, na natureza e no humano, balanceia o potencial e a acção.

A Justiça é aquela verdade que quando não é uma abstracção, torna-se naturalmente a unidade espiritual do perdão.

A Justiça é, para o ser humano, o equilíbrio entre o dom e o esforço, o mistério que permite o casamento do céu com a terra. 

segunda-feira, 2 de julho de 2018

O Mito como Sentido das Estrelas - Manílio, Astronomica, II, 439-452

Frontispício
The sphere of Marcus Manilius made an English
poem with annotations and an astronomical
appendix 
by Sir Edward Sherburne
(London : Printed for Nathanael Brooke, 1675)


Manílio, Astronomica, II, 439-452:

  Hic animadversis rebus quae proxima cura?
noscere tutelas adiectaque numina signis
et quae cuique deo rerum natura dicavit,
cum divina dedit magnis virtutibus ora,
condidit et varias sacro sub nomine vires,
pondus uti rebus persona imponere posset.
Lanigerum Pallas, Taurum Cytherea tuetur,
formosos Phoebus Geminos; Cyllenie, Cancrum,
Iuppiter, et cum matre deum regis ipse Leonem;
spicifera est virgo Cereris fabricataque Libra
Vulcani; pugnax Mavorti Scorpios haeret;
venantem Diana virum, sed partis equinae,
atque angusta fovet Capricorni sedera Vesta;
e Iovis adverso Iunonis Aquarius astrum est
agnoscitque suos Neptunus in aethere Pisces.
hinc quoque magna tibi venient momenta futuri,
cum ratio tua per stellas et sidera curret
argumenta petens omni de parte viasque
artis, ut ingenio divina potentia surgat
exaequentque fidem caelo mortalia corda.

Tradução:

Observadas estas coisas, qual a próxima diligência?
Conhecer de cada signo as divindades tutelares
e que deus a sua natureza lhes consagra,
quando dá às magnas virtudes a divina face
e coloca sob o sagrado nome as várias forças,
para que cada pessoa lhes imponha gravidade.
Guarda o Lanígero Palas e Touro, a Citereia,
os formosos Gémeos, Febo; o Cileno, Caranguejo,
Júpiter, com a mãe dos deuses, reges tu Leão,
A da espiga é da Virgem Ceres, forjada a Balança
é de Vulcano; ao bélico Marte Escorpião se junta;
protege Diana o caçador, mesmo com equina parte,
e as estreitas estrelas de Capricórnio favorece Vesta;
e, oposta a Jovis, é de Juno a constelação de Aquário,
já Neptuno reconhece no céu os seus Peixes.
Daqui surgirá o que se destaca no teu futuro,
quando a tua razão seguir as estrelas e as constelações,
procurando por toda a parte o método e as evidências
desta arte, para até ao poder divino elevar o engenho
e igualar à verdade do céu o coração humano.

Nota: Todas as traduções do grego e do latim, excepto quando em contrário indicadas, são da responsabilidade do autor. 

Comentário

   A obra Manílio é uma das menos exploradas da astrologia contemporânea. Existe, numa primeira ordem de razões, o obstáculo da escrita poética e poético-filosófica e depois imperam as reservas em relação à própria obra, como, por exemplo, a ausência de uma ampla recepção na Antiguidade e na Idade Média e também a sua originalidade conceptual. No entanto, a Astronomica insere-se no estilo dos poemas didácticos cujas grandes referências, tanto para Manílio como para o género em geral, são as Geórgias de Virgílio e o De Natura Rerum de Lucrécio. 

   A obra de Manílio apresenta também um importante contributo para a transmissão da astrologia, pois, baseando-se nas lições de Arato, desenvolveu algumas teorizações que nem sempre foram bem compreendidas, como por exemplo as que constam no Livro V, nomeadamente aquela acerca da Paranatellonta. Esta obra, em termos astrológicos, serviria sobretudo para o ensino dos leigos e para causar uma certa impressão num público menos conhecedor dos princípios e técnicas. Nesse sentido, o texto continua a merecer a nossa atenção. Por outro lado, Manílio criou um conjunto de atribuições que só existem na sua obra e, embora divergentes dos restantes sistemas, não deixam de apresentar uma certa coerência e profundidade significativa.

   Algumas das dúvidas acerca da autenticidade da obra são dissipadas pela leitura dos seus versos. É o próprio texto que o coloca no tempo em que Augusto e Tibério foram imperadores, sendo portanto Manílio contemporâneo de Trasilo de Mendes, quiçá até mais velho que este. Esta datação, a par de mais alguns indícios textuais, como o facto do Livro I terminar com a derrota de Varro na Batalha da Floresta de Teutoburgo, a 9 de Setembro do ano 9 da Era Comum, levou os académicos a considerarem que a obra teria sido iniciada por volta do ano 10 e concluída antes do fim da década. Quanto ao seu autor, até o nome não é certo, contudo, a maioria tende a fixar o nome de Marco Manílio (Marcus Manilius). 

   Existe, por outro lado, uma referência em Plínio, o Velho, que fala de um Manílio Antíoco, o fundador da astrologia:

Publilium Antiochium, mimiae scaenae conditorem, et astrologiae consobrinum eius Manilium Antiochum, item grammaticae Staberium Erotem eadem nave advectos videre proavi.

Publílio de Antioquia, criador de cenas mímicas, Manílio Antíoco, seu primo, fundador da astrologia, e Estabério Eros, introdutor da gramática, a quem viram chegar no mesmo navio.
(História Natural, XXXV, 58 / Ed. Loeb, pp. 408-9).

Porém, nesta passagem, existem algumas inconsistências cronológicas e alguns exageros nas classificações atribuídas aos nomes citados o que leva a duvidar-se da sua fiabilidade. Já quanto à proveniência geográfica, embora também tenha sido alvo de algum debate, sobretudo entre o Norte de África e Ásia Menor, tende-se para o Norte de África, considerando contudo que Manílio terá vivido a maior parte da sua vida em Roma. 

   As grandes questões em torno de Manílio assentam na recepção da obra e nos manuscritos. O primeiro aspecto consiste no facto de não existir nenhuma referência directa a Manílio ou à sua obra na antiguidade. Não foi registada nenhuma citação da Astronomica nem em obras originais, nem em escólios. No entanto, é necessário considerar o contexto da astrologia na Roma Imperial, que nem sempre a soube acolher, sobretudo pela proibição de estabelecer o horóscopo do imperador. Existia uma evidente cautela face ao alcance da astrologia, o que levou inclusive à sua proibição, embora sem grandes efeitos práticos. 

   Se compararmos o caso de Manílio com o de Trasilo de Mendes, também ele do primeiro século da Era Comum, percebemos que, mesmo tendo sido o astrólogo do Imperador Tibério e tendo desempenhado um papel de relevo, da sua obra astrológica Pínax só restou um sumário e algumas referências posteriores (CCAG VIII, 3: 99-101). De igual forma, de outros astrólogos romanos, como Públio Nigídio Figulo e Lúcio Tarúcio Firmano, ambos senadores e amigos de Cícero, também temos uma escassa herança. Ora a partir destes exemplos podemos extrapolar, sem prejuízo, que Manílio não terá porventura alcançado o estatuto social dos referidos astrólogos, sem que por isso fosse de baixa condição social, e a sua obra terá sido divulgada num círculo mais restrito. No entanto, podemos encontrar em autores como Germânico, o autor anónimo de Aetna, Lucano, Juvenal, Arnóbio de Sica, Nemesiano, Fírmico Materno, Claudiano, Marciano Capela e Dracôncio uma influência estético-filosófica, mas também astrológica, dos versos de Manílio (Albrecht II: 984; Calero e Echarte: xxvi).

   A outra questão levantada é a dos manuscritos. Entre o século V e o século X da Era Comum, não existe qualquer recepção da obra de Manílio, nem vestígios de que alguém tenha sido seu leitor (Colish I: 313). A referência mais antiga pertence a Gerbert d'Aurillac (c.946-1003), o futuro Papa Silvestre II (999-1003). Este, em Bobbio, no Norte de Itália, teria visto um manuscrito, um antecessor do Matritensis, que continha a obra VIII volumia Boetti de astrologia (Epistola 8). Numa outra carta, refere mesmo o nome Manílio (Epistola 130). Ora gerou-se uma confusão em torno da autoria porque a obra em causa resultava da junção dos cinco livros de astrologia de Manílio com os três de aritmética de Boécio (Albrech II: 973). Depois desta referência, será somente no século XV que voltamos a ouvir o nome de Manílio e da sua obra. Em 1417, em Constança, aquando do Concílio, Poggio Bracciolini, o mesmo descobriu o De natura rerum de Lucrécio, encontra um manuscrito, o codex Spirensis, hoje perdido, com a Astronomica de Manílio. Os manuscritos Matritensis 31, ou 3678, e Londiniensis, ambos do século XV, são cópias directas do codex de Poggio Bracciolini (Albrecht II: 983). 

   Foi a partir de uma cópia do codex Spirensis que o astrólogo e matemático Regiomontanus estabeleceu, em 1473, a editio princeps da Astronomica. A esta edição seguiram-se as três de Scaliger: a de 1579, a de 1599-1600, incorporando o codex Gemblacensis, e a de 1655, já póstuma. Scaliger defendia inclusive que Manílio era superior a Ovídio: "Ovidio suavitate par, maiestate superior" (Igual a Ovídio em elequância, superior em excelência, 1655, proleg. 18 in Albrech II: 984). Depois de Scaliger, temos a edição de Bentley, em 1739, e a brilhante edição de Houston, produzida entre 1903 e 1930 e que, pela dedicação e erudição dos comentários, continua actual. A demanda textual, de uma obra nem sempre valorizada, culmina na edição de Goold: primeira para a Loeb, em 1977, e depois para a Teubner, em 1985. Nesta última, Goold baseia-se em seis codices primarii e em vinte e seis codices secundarii. Os manuscritos principais são assim: o Matritensis (M.31, agora Bibl. Nat. 3678, séc. XV); Londiniensis (Bibl. Brit. Add. 22808, c.1450); o Lipsiensis (Bibl.Univ. 1465, início do séc. XI); o Gemblacensis (agora Bruxellensis, Bibli. Reg. 10012, séc. XI); o Venetus (séc. XI, destruído pelo fogo em 1687); e o Parmensis (Palat. 283, c. 1452) (Goold 1985: xxxiii-xxxiv; Albrecht II: 983).

   Os versos aqui apresentados vêm confirmar tanto a originalidade astrológica de Manílio como a sua vinculação ao estoicismo. A união tríplice entre constelações, virtudes e divindades confirma a matriz estóica da sua cosmologia e da sua teologia. Esta passagem, para além de estabelecer uma relação entre uma divindade e uma constelação do Zodíaco, designa um processo de transferência de sentido que está na base de todo conhecimento astrológico. Ora este modelo de passagem foi, até à data de Manílio, uma transferência metafísica, todavia hoje, com os deuses antigos adormecidos, esta é uma transferência de linguagem, uma representação. Os astros e as estrelas deixam de ser corpos celestes para se tornarem virtudes, conceitos, ideias-matriz, arquétipos. 

   Para Manílio e para o estoicismo, o mito conservava um valor hermenêutico de adequação e justificação da realidade, ou seja, os deuses simbolizavam aspectos e virtudes presentes no universo (Ramelli: 177). É a alegoria existente nas suas representações que permite uma mediação didáctica. Existe portanto uma dupla transferência, pois, por um lado, a divindade outorga as estrelas com a sua natureza e, por outro lado, a observação das estrelas permite inferir a existência da divindade e da sua acção sobre a realidade. Em Manílio, esse processo é sempre suportado pela via do conhecimento e da razão, daí que nos últimos versos deste excerto impunha à astrologia a metodologia da razão, não por duvidar dela, mas para "exaequentque fidem caelo mortalia corda". A razão, ou melhor dizendo o intelecto, medeia a verdade humana e a verdade celeste, unindo a parte ao seu todo. 

   A génese significativa do poema de Manílio, o seu propósito didáctico, implica um movimento descendente. A sua musa é o céu estrelado. O poeta diz que "caelo descendit carmen ab alto" (I, 118: Do cume do céu o meu canto descende). Ora, ao colocar no céu o objecto do seu poema, Manílio, tanto por imperativo filosófico como por universalidade de uma tradição religiosa, terá de conciliar o mito com a sua indagação racional, ou seja, não existe nele uma negação do poder e da influência dos deuses como em Lucrécio (De Natura Rerum, II, 174-6; 180; V, 1161-1239; VI, 68-90; Cf. Albrecht II: 981; Colish I: 315).  Na verdade, à semelhança de alguns filósofos estóicos, o autor da Astronomica conserva, até por força da sua metodologia, uma posição contraditória e, por vezes, ambígua em relação ao mito e ao recurso às suas narrativas (Albrecht II: 977). O longo excurso consagrado ao mito de Andrómeda é exemplo disso mesmo (V, 538-619). 

   A posição de Manílio acolhe ecos platónicos, onde os mitos são os marcos supracionais da estrada da verdade (Brisson: 15-28). Contudo, essa ambivalência valorativa do mito pode levar alguns leitores a fixarem-se na sua crítica aos catasterismos: 

          quorum carminibus nihil est nisi fabula caelum 
          terraque composuit mundum quae pendet ab illo.

          Nos seus poemas, o céu não é mais que uma fábula 
          e a terra constrói o céu quando dele depende
          (II, 37-38). 

Ora Manílio não se pode opor aos catasterismos, pois, por um lado, Arato e Eratóstenes são duas das suas principais referências e, por outro, ele próprio é autor de catasterismos, leia-se, por exemplo, os seus livros IV e V (Albrecht II: 977). Expressa, todavia e sem qualquer contradição, uma clara preferência pela via do pensamento (Ramelli: 178). A crítica de Manílio apoia-se sobretudo no literalismo da esfera mítico-religiosa, aquela que, de facto, era seguida pela maioria da população. 

   Uma hermenêutica simbólica do fenómeno mitológico tende a ser rejeitada por aqueles que crêem na fiel correspondência com a realidade das suas narrativas religiosas. Dizer a um praticante do culto de Osíris ou de Diónysos que a descrição daquilo em que acreditam reproduz um poderoso mito, ou arquétipo, do deus que morre e renasce deve causar tanta repulsa como dizer a um cristão que a ressurreição de Jesus reproduz o mesmo mito de Osíris e Diónysos. Porém, o caminho de Manílio não é o do crente, mas sim o daquele que, na sua demanda, recorre apenas ao intelecto. Lucrécio diz, por exemplo: "confieri credas centauros posse neque esse" (V, 891, Trad. Cerqueira, 310-11: Não penses, pois, porventura, que podem existir Centauros). Podemos não acreditar na existência de centauros, mas ser-nos-á impossível não reconhecer a profundidade do mito que envolve a constelação de Sagitário, aquele que une Quíron e Prometeu ou que apresenta a relação entre natureza e cultura (Kirk: 152-162).

   Manílio apresenta nestes versos um conjunto de associações que, por serem singulares, tornam-se naturalmente objecto de estudo. Carneiro é entregue a Palas Atena, a Minerva romana. Nesta atribuição, podemos destacar, por um lado, o facto da sequência zodiacal iniciar-se com a deusa da sabedoria e do conhecimento, mas também da justiça, de onde ressalta a ligação com o signo que lhe é oposto, Balança, e, por outro lado, Carneiro, um signo masculino, torna-se regido pela herdeira natural de Zeus/Júpiter, a deusa sem mãe. O eixo Carneiro-Balança passa também a unir o conhecimento à técnica, ou seja, Atena/Minerva e Hefesto/Vulcano. Ao segundo signo, coube a regência de Afrodite/Vénus, uma designação natural que traduz a ordem dos domicílios. Porém, os versos de Manílio introduzem outra interpretação mitológica, pois, no segundo signo regido por Vénus, está Hefesto/Vulcano, o marido traído de Afrodite. Por sua vez, na casa oposta a Touro, Escorpião, Ares/Marte, o amante de Afrodite, ocupa a sua sede. Como podemos observar a ordem atribuída por Manílio não é de todo arbitrária. No signo Gémeos, é colocado Apolo e, no signo que lhe é oposto, Sagitário, Ártemis/Diana, ou seja, os gémeos têm aqui um duplo sentido, pois tanto indicam a constelação como a relação fraterna e uterina entre as duas divindades. 

   As atribuições do eixo Caranguejo-Capricórnio não são tão explícitas como as restantes, todavia conservam um significado profundo. Ao colocar Hermes/Mercúrio em Caranguejo, Manílio não traduz uma dignidade astrológica, mas sim uma relação simbólica com o espaço que este ocupa no sistema de casas. O Imum Coeli representa o lugar sob a terra, o subterrâneo, e, nesse sentido, o Hades ou até mesmo o Tártaro. Ora Hermes/Mercúrio, enquanto Psicopompo, é o guia das almas no submundo. Por outro lado, o nome com que Manílio o designa, Cileno, diz respeito ao Monte Cilene, na Arcádia, onde o deus nasceu. A Arcádia simboliza os aspectos ctónicos e arcaicos, os mesmos que fazem com que Hermes/Mercúrio apareça, com frequência, junto de Héstia/Vesta com os sátiros e outras divindades ligadas à terra e ao lar. Héstia, enquanto, guardiã do fogo sagrado, aquele Prometeu roubou para dar à humanidade, está em harmonia com a sua posição no Medium Coeli, no cume do céu, a casa dos deuses. Existe também neste eixo a relação entre espaço e movimento, dado que Hermes/Mercúrio, como mensageiro, indica a dinâmica do movimento, o ponto de partida de um caminho, e Héstia/Vesta representa o lar, o lugar a se chega, a nossa casa celeste. 

   Já no caso de Leão e Aquário, a nomeação de Zeus/Júpiter e Hera/Juno tem um sentido mais imediato, todavia a inclusão da Mãe dos Deuses na constelação de Leão traz um novo contributo interpretativo. O simbolismo de Reia-Cibele ao lado do de Zeus/Júpiter cria no signo de Leão uma harmonia dos opostos única. Os arquétipos do Pai Celeste e da Mãe-Terra surgem com a mesma autoridade, princípio este expresso pelo Leão. Em contrapartida, Manílio cria uma distinção, senão mesmo uma oposição, entre as duas divindades femininas. Reia-Cibele, na sua versão cretense e anatólica, é um arquétipo da Grande Mãe e Hera/Juno é um arquétipo feminino de transformação, no qual uma poderosa deusa arcaica, adorada em Argos e na Argólida, se transfigura numa versão olímpica agrilhoada, uma mera esposa ciumenta e vingativa. 

   Por fim, o eixo Virgem-Peixes reúne a terra e a água através de Démeter/Ceres e Poseídon/Neptuno. Esta associação tem também raízes antigas. Quando Démeter procurava a sua filha, Perséfone/Prosérpina, raptada por Hades/Plutão, Poseídon enamorou-se da deusa e, movido pela luxúria, perseguiu-a. Démeter para fugir aos seus intentos transformou-se numa égua, mas Poseídon assumiu a forma de um garanhão e tomou a deusa. Da união dos deuses, nasceu uma filha Despoina, com um santuário na antiga Licósura, e um cavalo imortal, de nome Árion. Démeter tem assim uma filha com Zeus, o céu, e outra com Poseídon, o mar. Na verdade, as constelações ao serem representadas por divindades trazem para si todo o universo simbólico que envolve os seus mitos.

   Ao observamos estas associações, constatamos que existe uma superveniência mítico-filosófica do sentido dos conceitos astrológicos, dos quais a formulação astronómica é meramente formal. Por exemplo, Júpiter indica mais as qualidades do deus dos gregos e dos romanos e as ideias de espaço e de justiça que as propriedades do quinto planeta a contar do Sol. É nesse sentido que Manílio afirma que é necessário impor gravidade aos nomes divinos (II, 444). O termo pondus, aqui traduzido por gravidade, tem o sentido de peso ou de massa, mas também de importância, influência ou autoridade, o que revela o sentido metafórico de enriquecimento conceptual que Manílio descreve. É a profundidade dessa transferência que confere o valor e a tradição aos conceitos astrológicos, pois foi, por exemplo, a gravidade conceptual que, na Antiguidade, se deu aos corpos celestes e aos fenómenos naturais que permitiu o desenvolvimento teórico de certos arquétipos ou complexos na psicanálise e na psicologia analítica. A raiz do mito na astrologia sustenta-se numa metáfora, entendida aqui na sua génese etimológica e no seu sentido filosófico. 

   A metáfora, enquanto processo de transferência e condição de passagem de valor, resulta numa significação da realidade, pois, seguindo uma mediação de sentidos, permite a união dos opostos numa síntese simbólica. É por essa via que, partindo de um base astronómica, as estrelas, os planetas, as várias formas de divisão de eclíptica, os aspectos e todos os outros componentes de cálculo e análise tornam-se metáforas, transferências simbólicas de sentido. Desta forma, a astrologia torna-se um sistema de representação, pois ao desenvolver-se uma teoria a partir das enunciações de Manílio pode-se reduzir muitas das críticas de que a astrologia foi alvo. A aproximação entre a astrologia e a filosofia permite dar à primeira um maior suporte conceptual. Na verdade, é isso que encontramos em Manílio. O seu poema didáctico é de facto um poema filosófico. Ramelli, embora desvalorize a astrologia, defende o aspecto filosófico do poema e também que o material mais técnico serve o discurso filosófico (162). Esse pressuposto comprova portanto a influência de Lucrécio em Manílio, onde no seu poema também esse material está dependente do pensamento.

   O pensamento filosófico de Manílio, que é também o astrológico, assenta primeiramente em três pilares: a ideia de deus, o conceito de destino e o valor do humano. Ora esses princípios estão sintetizados na última parte do excerto aqui traduzido (II, 448-452; Cf. Albrecht II: 975-977; Colish I: 313-314). Manílio começa por definir o acto de "stellas et sidera curret" como uma arte, o que está de acordo com a teoria da representação. De seguida, como anteriormente observámos, impõe a essa arte uma metodologia racional, ou seja, torna a arte uma ciência de rigor. Naturalmente, nesta alusão husserliana sustentamos o conceito de ciência na sua origem etimológica e clássica e não na sua corrupção iluminista e positivista, pois, graças a Nietzsche, o irracional também serve a verdade. Na visão de Manílio, porém, a faculdade que permite alcançar o conhecimento do céu, que é também o conhecimento de deus, é o intelecto ou a inteligência, daí que diga "ut ingenio divina potentia surgat". Ora o ingenium, aqui traduzido por engenho, tem também, entre outros, o sentido de capacidade ou disposição natural, génio, carácter ou inteligência, estando portanto de acordo com uma faculdade noética. O intelecto tem assim em Manílio uma natureza demiúrgica. Por fim, o poeta dá ao conhecimento e à arte de seguir o céu e as constelações a possibilidade de exaequentque fidem caelo mortalia corda. O último verso introduz a concepção maniliana de fazer do humano um microcosmo do divino.

   Manílio reforça essa ideia tríplice de deus, destino e humano, bem como de procura do conhecimento, quando diz: 

          quod quaeris, deus est: conaris scandere caelum 
          fataque fatali genitus cognoscere lege 
          et transire tuum pectus mundoque potiri.

          O que procurás, deus é: tentas escalar o céu,
          sob o destino nascido, queres conhecer o destino
          e, ao passar pelo teu espírito, obter o mundo
          (IV, 390-392). 

Nestes versos, a influência estóica é explícita e, embora se encontrem na Astronomica vestígios da influência dos pré-socráticos, de Platão e Aristóteles, esta é a principal fonte de Manílio. Encontramos várias referências ao estoicismo antigo, em especial, a Cleantes de Assos e a Crisipo de Solis, mas também ao estoicismo intermédio, sobretudo a Posidónio de Apameia (Colish I: 315; Ramelli: 166-168). Cícero, embora não seja um estóico, foi provavelmente uma fonte de Manílio, através do qual pode ter conhecido Lucrécio. No entanto, de Cícero não parece ter conhecido a tradução de Arato, que deve ter lido no original grego, nem do seu amigo e astrólogo Nigídio Figulo, a Sphaera Graecanica et barbarica (Albrecht II: 974; Ramelli: 176). Contudo, o pensamento de Manílio não se limita a reproduzir as teses dos filósofos estóicos, pelo contrário, encontramos, à semelhança da diversidade da filosofia estóica, passagens de profunda originalidade, com por exemplo em duas das suas digressões antropológicas (IV, 387-407; 866-935; Albrecht II: 982).

   O poeta procura estabelecer uma identificação entre aquilo que se procura e o divino, ou seja, existe um paralelismo entre a acção do intelecto e deus. Este aspecto é também revelador do optimismo de Manílio, sobretudo no que concerne à disposição para a aprendizagem, docilis sollertia (I, 95: dócil inteligência; Ramelli: 176). Porém, refere também que impendendus homo est, deus esse ut possit in ipso (IV, 407: sacrificado é o humano, para que deus nele possa existir). O ser humano deve sacrificar-se, entregar-se ao conhecimento e escalar o céu, para que a divindade habite nele. A vontade de conhecer aplica-se também ao destino. Manílio, nestes últimos versos, apresenta uma dupla relação do ser humano com o destino, pois, por um lado, temos a determinação dos seus decretos aquando do nascimento e, por outro lado, a vontade de conhecer as suas leis. Ora ambos os aspectos são consentâneos com a aceitação estóica da astrologia natal ou genetlíacal. 

   O conceito de divindade em Manílio é o sustentáculo conceptual do seu pensamento filosófico e astrológico. Encontramo-lo, em especial, nos proémios de cada livro. No Livro II, por exemplo, o autor da Astronomica afirma o seguinte:

          namque canam tacita naturae mente potentem
          infusumque deum caelo terrisque fretoque
          ingentem aequali moderantem foedere molem,
          totumque alterno consensu vivere mundum
          et rationis agi motu, cum spiritus unus
          per cunctas habitet partes atque irriget orbem
          omnia pervolitans corpusque animale figuret.

          Cantarei pois da tácita natureza, do intelecto governada,
          o deus que permeia o céu, as terras e o mar
          e que com a mesma moderada lei rege a matéria imensa;
          e como todo o universo vive em mútua concórdia 
          e a razão lidera o movimento, com um único espírito 
          por todas as partes habita e o mundo inunda,
          por tudo passando, com a forma de um corpo animado
          (II, 60-66).

A teologia de Manílio revela-se assim nestes versos. O seu deus permeia o mundo. Está presente no céu, na terra e no mar e inunda toda e qualquer parte do cosmos com o seu espírito, com o seu intelecto. Zenão de Cítio, o fundador do estoicismo, defende que a substância de deus é todo universo e, em particular, o céu  (SVF I, 163 = Diógenes Laércio, VII, 142). O misticismo de Manílio tem como modelo o Hino a Zeus de Cleantes, sobretudo quando identifica Zeus com a phýseōs archēgé e o koinón lógon, ou seja, a causa primeira da natureza e o logos universal (SVF I, 537 = Long e Sedley: 54 I; cf. Albrecht II: 975; Ramelli: 163). A divindade, embora não seja transcendente, não deixa de ser o agente activo. Porém, Manílio não invoca o deus olímpico como Cleantes, pois para ele o principal rosto de deus é o céu. Deus é o mundo, é a sua faculdade dominante (hēgemonikón), a sua razão (De Natura Deorum I, 39 = SVF II, 1077). 

   Em Manílio e no estoicismo, devido à imanência de deus, a teologia e a cosmologia fundem-se numa única forma de conhecimento. Essa unidade é perceptível nos seus próprios textos. Nesta última passagem, deus é a mente, o intelecto do universo e esse é o princípio dominante que rege a matéria. Ora Crisipo, no Livro I da sua obra Sobre a Providência (SVF II, 644), e Posidónio, no Livro V da sua obra Sobre os Deuses (Frag. 23), defendem que o princípio dominante do universo é o céu, mas, por seu lado, Cleantes diz que é Sol (SVF I, 499) e Antípatro de Tiro que é o aethēr (Diógenes Laércio, VII, 139). A divindade está assim presente, sem mediação, no próprio universo e, em especial, num determinado princípio. Encontramos, no Livro II do De Natura Deorum de Cícero, uma das melhores sínteses da teologia estóica. Cícero enumera, por exemplo, as seis razões que, segundo Cleantes, permitem a concepção de deus na mente humana (II, 12-15 = Long e Sedley: 54 C). Destas, a sexta resulta da observação do movimento, da revolução dos céus, da individualidade, utilidade, beleza e ordem do Sol, da Lua e das estrelas. Manílio expressa a mesma ideia quando diz:

           quis caelum posset nisi caeli munere nosse,
          et reperire deum, nisi qui pars ipsi deorum est?

          Quem pode conhecer o céu sem ser pelas suas dádivas 
          e encontrar deus sem ser ele mesmo parte de deus?
          (II, 115-116).

   A concepção de deus enquanto alma do mundo (Manílio, I, 247-254; Albrecht II: 975) não é contrária à mitologia, desde que esta, porém, não seja entendida de forma literal, pois no politeísmo os deuses são acima de tudo expressões da natureza. Um outro fragmento estóico mostra isso mesmo, pois une o nome das divindades a uma derivação etimológica ou conceptual (SVF II, 1021 = Diógenes Laércio VII, 147; Long e Sedley: 54 A). Nesse fragmento, a respeito do conceito de deus, Zeus (Día) é a causa de todas as coisas (di'hón); Zēna é a causa da vida (zēn); Atena estende o seu princípio dominante até ao aēther (aithéra); Hera espalha pelo ar esse princípio (aéra); Hefesto impregna o fogo (pýr), que é seu instrumento, desse princípio; Poseídon concede a sua mistura (hugrón); e Démeter permeia a terra (gēn) com ele. 

   Da alma cósmica enquanto princípio divino e intelecto do universo, derivam duas concepções que estão intimamente ligadas: o princípio da mudança permanente e o princípio da simpatia. Manílio acolhe os dois princípios na sua obra. Na verdade, no que à mudança cósmica concerne, Manílio é único autor latino a incluir os conceitos de ekpýrōsis e diakósmēsis (III, 818-865; Colish I: 315; Ramelli: 163). No entanto, no fim da Astronomica, Manílio rejeita a ekpýrōsis. Convém também salientar que o ciclo cósmico estóico (SVF I, 28, 98 e 102; II, 581, 605; Posidónio, Frag. 13) é um herdeiro natural e legítimo das cosmogonias de Heraclito, Pitágoras e Empédocles (Hahm: 187-199). O tempo cósmico enquanto movimento harmonioso e circular de destruição, nomeadamente pelo fogo, e criação, de fundação de uma nova ordem, é um importante marco da cosmologia antiga, logo Manílio não lhe podia ser indiferente. Contrariamente, o princípio de simpatia cósmica podia ser naturalmente acolhido, pois, por um lado, é concordante com uma divindade imanente e, por outro, está relacionado com a noção estóica de providência ou destino (Manílio, II, 63-86; SVF II, 441 e 719; Cf. Hahm: 123 e 163). É também de um ponto vista astrológico que este sistema filosófico se expressa, pois todos estes conceitos permitem que se aprofunde o próprio sistema filosófico. Desta forma, o valor astrológico da obra de Manílio adquire uma outra qualidade, pois concede à astrologia um sistema filosófico que se coaduna com a sua prática, proporcionando-lhe uma teoria conceptual de base.

   O conceito de Destino é para Manílio e para o estoicismo um pilar central nos seus sistemas filosóficos. Este princípio fundamental serve também de elemento de união, pois cria uma unidade entre a alma cósmica ou o intelecto divino e a ética e a antropologia estóicas. Ora é no seio dessa união que a astrologia, bem como outras formas de adivinhação, adquirem a sua legitimidade conceptual e filosófica. É também nesse plano que a hermenêutica do mito ocupa o seu lugar. Sobre o poder do destino, Manílio diz o seguinte:

          fata regunt orbem, certa stant omnia lege 
          longaque per certos signantur tempora casus.

          O destino governa o mundo, certa permanece em tudo a sua lei
          e, por longos períodos, marcados e certos estão os acontecimentos.
          (IV, 14-15).

Esta é a mesma concepção que encontramos em Zenão, Crisipo e Posidónio (SVF I, 175; SVF II, 915; Frag. 25 = Diógenes Laércio, VII, 149). Já Cícero, no De Divinatione, refere que os gregos designam o destino de heimarménēn, visto este termo indica uma ordem e sequência de causas. Uma conexão de uma causa com outra produz sempre algo. Por outro lado, atribui ao destino a condição de veritas sempiterna, ou seja, uma verdade perpétua que flutua por toda a eternidade. Existe um outro aspecto que Cícero também refere: o destino por tornar-se inteligível não pode ser o destino da superstição, mas sim o da física. O destino está de acordo com a natureza e, considerado desta forma, torna-se uma perpétua causalidade das coisas (De Divinatione I, 125-6 = SVF II, 921 = Long e Sedley: 55 L; Manílio IV, 110-117; Cf. Ramelli: 170). Crisipo, no Livro II de Sobre o Mundo, diz que a substância do destino é o poder do sopro, da pneuma, que ocupa o governo ordenado do todo. Esse poder designa-o também de lógos tōn en tōi kósmōi pronoíai dioikouménōn, a razão da acção ordenada da providência no mundo (SVF II, 913 = Estobeu I, 79, 1-12; Long e Sedley: 55 M). O destino, tal como o conceito de divindade, implica uma forma holística de conhecimento, pois une a teologia, a física, a ética e a antropologia. A providência estóica assume assim um carácter transversal que tanto rege o universo como o humano.

   A ordem do universo é a prova da existência de deus e essa ordem existe por meio de uma harmonia cósmica, ou seja, devido a um princípio de concórdia ou simpatia que permeia todas as partes. É no centro desta tese, descrita por Manílio (I, 474-531; II, 63-86), que se insere a ideia de destino ou providência. Manílio tenta estabelecer um equilíbrio entre razão e destino, ou necessidade, e é por causa desse mesmo equilíbrio que o determinismo tem de ser defendido. As conexões da providência estão de acordo com o intelecto. O autor da Astronomica não deixa espaço para a liberdade humana (Albrecht II: 981). Crisipo, no Livro II da obra Sobre o Destino, tenta ainda inserir a liberdade na teoria estóica do destino, defendendo que, embora tudo ocorra segundo o destino, o agente moral tem responsabilidade sobre a sua acção desde que não exista qualquer forma de coesão externa (SVF II, 974-978). No entanto, Cícero afirma que esta tentativa de reconciliação de destino e liberdade conduz ao necessitarismo (De fato, 39). Posidónio, por seu lado, mostra, com uma linguagem bélica, a relação irredutível dos seres humanos com o destino:

Non est quod umquam fortunae armis putes esse te tutum; tuis pugna. Contra ipsam fortuna non armat; itaque contra hostes instructi; contra ipsam inermes sunt.

Não te consideres nunca protegido pelas armas da fortuna; luta antes com as tuas. Contra ela, a fortuna não arma ninguém; por isso contra os inimigos estamos preparados; mas contra ela desarmados
(Frag. 115 = Séneca, Epistolae, 113, 28).

O texto de Posidónio demonstra que o filósofo estóico foi uma importante influência para Manílio, pois encontramos aqui, por um lado, a impossibilidade de lutar contra ao destino, nomeadamente o nosso, mas, por outro, a possibilidade de usar o conhecimento do destino dos outros. Ao dizer itaque contra hostes instructi, Posidónio introduz um argumento a favor da adivinhação. Sabemos inclusive que era um adepto da astrologia (Frag. 111 = Agostinho, De Civitate Dei, v. 2; v. 5).

   O estoicismo é porventura o sistema filosófico ocidental que melhor acolheu a adivinhação. Cícero aponta, por exemplo, o princípio da sympátheia como a origem de uma teoria da adivinhação, ou seja, a existência de uma conexão natural nas coisas naturais e, embora tenha dúvidas da aplicação desse princípio à leitura das vísceras, anuncia o argumento estóico:

ad hostiam deligendam ducem esse vim quandam sentientem atque divinam, quae toto confusa sit.

para escolher a vítima é uma guia certa a força senciente e divina que permeia todo o universo
(De Divinatione II, 33-35, segue-se aqui o texto latino de Álvarez: 88; Crisipo SVF II, 1209; Antípatro SVF II, Ant. 39; Posidónio frag. 106).

É portanto imperativo que exista na adivinhação uma intervenção divina, todavia, para o estoicismo, essa não é uma intervenção vertical, de um deus transcendente para um receptáculo humano, mas sim algo que está de acordo com o universo e as suas leis. Ora, nesse mesmo sentido, Posidónio afirma que toda a influência e razão de ser da adivinhação provem primeiro de deus, depois do destino e, por fim, da natureza (Frag. 107 = De Divinatione I, 125). Ao ser humano, como Cícero refere, dado que somente deus pode conhecer a conexão de todas as causas, resta descobrir os vários sinais (signis) que anunciam o que está para acontecer (De Divinatione I, 127 = SVF II, 944).

   A questão da adivinhação reflecte também a concepção em torno da natureza humana e do seu valor no sistema filosófico de Manílio e do estoicismo. O ser humano pode conhecer os decretos do destino, não por via de um sincretismo esotérico ou de uma superstição, mas sim porque é um microcosmo do deus imanente. Manílio coloca a questão nos seguintes termos:

          (...) quid mirum, noscere mundum
          si possunt homines, quibus est et mundus in ipsis
          exemplumque dei quisque est in imagine parva?

          (...) Que tem de extraordinário que conhecer o céu
          os humanos possam, se o céu está neles mesmos
          e cada um é uma imagem de deus, uma pequena representação?
          (IV, 893-895).

Existe pois uma semelhança entre a alma humana e o universo (Albrecht II: 974; Ramelli: 176). Para Manílio, sustentado nas influências de Platão e Aristóteles e do estoicismo intermédio, sobretudo de Posidónio de Apameia, continua a existir uma distinção no ser humano entre corpo e alma, reflectindo a composição do universo. No entanto, para o poeta, a faculdade dominante é o intelecto, sendo também ele uma imagem do logos universal, da alma cósmica (Manílio II, 122-135; IV, 866-893; Colish I: 315). A noção de alma maniliana mostra claramente uma herança pitagórica, tendo as suas fontes sido porventura Empédocles e Platão, sobretudo através do Timeu, e, em menor dimensão, Aristóteles (Ramelli: 168). Por outro lado, também Crisipo terá influenciado Manílio, em especial, na ligação entre a alma e o céu (SVF II, 605). 

   Manílio tem na sua teoria da alma um elemento que se traduz numa validação do conhecimento astrológico (IV, 883-887). O autor da Astronomica defende que a natureza não guarda segredos, ou seja, podemos e devemos examina-la por completo e, ao conhecê-la, tornarmo-nos donos do mundo. E, como ao conhecer a natureza, conhecemos deus também, pois são um e o mesmo, compreendemos que "pars sua perspicimus genitique accedimus astris" (IV, 885: sendo dele uma parte, ao nascer, das estrelas chegamos). Manílio coloca a génese da alma nas estrelas, no céu, no interior de deus, da alma cósmica, do logos universal, e confirma essa afirmação logo de seguida, ao dizer que "in caelumque redire animas caeloque venire" (IV, 887: as almas que do céu vêm ao céu retornam; Cf. Ramelli: 168). Desta forma, a alma confirma não só a sua qualidade de imagem de deus, de representação, de microcosmo, como também de parte integrante da mudança perpétua do universo. Por outro lado, torna o conhecimento do céu uma condição para o desenvolvimento da humanidade, logo a motivação de Manílio adquire um carácter ético (Ramelli: 172). Ora é neste ponto, e considerando todo o périplo que anterior, que se conclui o valor e a necessidade do conhecimento astrológico. A astrologia, enquanto inquirição do céu, torna-se em Manílio um modo de conhecer deus e o humano e de unir o universo à sua imagem.

   A tese que percorreu alguns académicos que a astrologia em Manílio serviria para captar a atenção dos seus leitores, tendo em conta a sua popularidade, perde aqui toda a sua validade, pois a astrologia, e não meramente a astronomia num sentido muito restrito, é parte integrante da filosofia de Manílio. O contributo da astrologia no seu poema didáctico não surge por artifício literário, mas sim para demonstrar a necessidade de através dela se conhecer o céu. A crítica, também ela comum, de Manílio possuir um conhecimento astrológico limitado pode portanto ser falaciosa, pois os conhecimentos astrológicos transmitidos no poema são aqueles que visam ser ensinados, não num tratado astrológico, mas num poema filosófico. Manílio, logo no início no primeiro livro, consagra a Hermes/Mercúrio a origem da astrologia, um conhecimento sagrado, e, poucos versos mais à frente, sob nome de sacerdotes, refere Nechepso e Petosíris (I, 30-50; Albrecht II: 973), mostrando-se portanto conhecedor dos escritos astrológicos egípcios que surgiram no século II e na segunda metade do século I antes da Era Comum. Manílio quer, desta forma, demonstrar que o seu conhecimento astrológico é sobretudo de génese egípcia, ou melhor dizendo greco-egípcia. Este aspecto serve também para frisar o facto de Manílio utilizar termos astrológicos gregos, aludindo às dificuldades de tradução, isto porque não existia em latim, e aqui leia-se também em Roma, um desenvolvimento da sabedoria astrológica como existia em Alexandria. A herança de Manílio permite também demonstrar os seus conhecimentos, pois, no que à Paranatellonta concerne, Fírmico Materno foi beber a Manílio, de tal forma que o que surge na obra do primeiro é quase uma cópia da Astronomica (Manílio, V, 32-37; Fírmico Materno, VIII, 6-17; Cf. Albrecht II: 974). Deve-se assim reequacionar o seu valor astrológico e seu contributo para o estudo da astrologia antiga.

  Se regressarmos aos versos que nos serviram de mote, podemos compreender agora a importância do mito em Manílio. Zenão e sobretudo Crisipo recuperaram o património cultural do mito através da teorização da alegoria (Ramelli: 178), porém, Manílio conseguiu ir mais além e incluiu o mito na astrologia de uma forma que está em plena concórdia com seu sistema filosófico. Em termos estritamente astrológicos, Manílio é autor que na Antiguidade melhor relaciona a dinâmica do mito com a linguagem astrológica, veja-se, por exemplo, o caso aqui descrito, mas, também, o seu dōdekatópos, onde mito surge como a melhor proposta interpretativa.  Desta forma, pode-se concluir que o mito serve, de facto, o sentido das estrelas.



Bibliografia

Fontes

1) Marco Manílio
Edição Crítica Utilizada:
Goold, G. P., 1985, M. Manilii Astronomica. Leipzig: B. G. Teubner.

Edições e Traduções:
Calero, F. e M. J. Echarte, 2002, Manilio, Astrología. Madrid: Editorial Gredos.

Goold, G. P., 1977, Manilius, Astronomica. Cambridge (MA) e Londres: Loeb Classical Library (L469) / Harvard University Press.

Houston, A. E., 1903-1930, M. ailii Astronomicon. Londres: Grant Richards (I-IV) e The Richards Press (V).

2) Outros
Arato de Solos
Dorda, E. C., 1993, Arato, Fenómenos y Géminos, Introducción a los Fenómenos. Madrid: Editorial Gredos.

Cícero
Álvarez, J. P., 1988, Cicerón, De la Adivinación, Ed. Bilinge. Cidade do México. Universidad Nacional Autónoma de México.

Escobar, Á., 1999, Cicerón, Sobre la Adivinación, Sobre el Destino y Timeo. Madrid: Editorial Gredos.

Falcão, P. B., 2004, Cícero, Da Natureza dos Deuses. Lisboa: Nova Vega.

Rovira, M., 2010, Cicerón, Carmina Aratea - Las Constelaciones, Ed.Trilingue. Madrid: Centro de Lingüística Aplicada Atenea.

Eratóstenes de Cirene
Guerra, A. G., 1999, Eratostenes, Mitología del Firmamento (Catasterismos). Madrid: Editorial Alianza.

Estoicismo
Edelstein, L. e I. G. Kidd, 2004, Posidonius, 3 Volumes - Fragments, Commentary and Translation. Cambridge: Cambridge University Press, 1ª Edição, 1972-1989.

Long, A. A. e D. N. Sedley, 1987, The Hellenistic Philosophers, 2 Volumes. Cambridge: Cambridge University Press.

von Arnim, H. F. A., 1964, 1903-1924, Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF), 4 Volumes. Estugarda: B. G. Teubner.

Fírmico Materno
Kroll, W. e F. Skutsch, 1964, 1897-1913, Iulii Firmici Materni Matheseos Libri VIII, 2 Volumes. Leipzig: B. G. Teubner.

Lucrécio
Cerqueira, L. M. G., 2015, Lucrécio, Da Natureza das Coisas. Lisboa: Relógio D'Água.

Plínio, o Velho
Rackham, H., 1952, Pliny, Natural History, Volume IX: Books 33-35. Cambridge (MA) e Londres: Loeb Classical Library (L394) / Harvard University Press.

Trasilo de Mendes
Cumont, F., 1912, Catalogus Codicorum Astrologicum Graecorum, VIII/3, pp. 99–101.


Estudos

Brisson, L., 2004, How Philosophers Saved Myths - Allegorical Interpretation and Classical Mythology, translated by Catherine Tihanyi. Chicago e Londres: The University of Chicago Press.

Colish, M. L., 1985, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, Volume 1: Stoicism in Classical Latin Literature. Leiden: E. J. Brill.

Hahm, D. E., 1977, The Origins of Stoic Cosmology. Ohio: Ohio State University Press.

Kirk, G. S., 1998, Myth - Its Meanings & Functions in Ancient & Other Cultures. Londres: The Syndics of the Cambridge University Press. Berkeley e Los Angeles: University of California Press.

Ramelli, I., 2014, "Manilius and Stoicism" in The Philosophizing Muse - The Influence of Greek Philosophy on Roman Poetry, Ed. M. Garani e D. Konstan. Newcastle: Cambridge Scholars, pp. 161-186.

von Albrecht, M., 1997, A History of Roman Literature - From Livius Andronicus to Boethius, 2 Volumes. Leiden, Nova Iorque e Köln: Brill.

quarta-feira, 20 de junho de 2018

Um Fragmento de Óstraca (Poesia)

Óstracon Demótico
(O. Chicago M. H. 3377)

Um Fragmento de Óstraca

Num estilhaço se gravam
As estrelas e o destino
Num acidente de oleiro
Se cinge um futuro
Escrito no barro quebrado
Não se perde o papiro
Na sorte do comum
E abreviando se guarda
Uma vida inteira


19/05/2018 RMdF


Fonte da Imagem: Neugebauer, O., Demotic Horoscopes in Jounal of the American Oriental Society, Vol. 63, Nº 2, 1943, pp. 115-127

terça-feira, 19 de junho de 2018

As Asas do Anjo da História (Poesia)

Klee, Paul, Angelus Novos, 1920.

As Asas do Anjo da História 

E como um tornado de luz
Ou redemoinho de sombra
Tanto o humano seduz
Como o povo assombra
Sem seu trilho ou paisagem
A história é cinza ou poeira
Ora vestígio ora miragem
Pra quem vence soalheira
Dos vencidos sombra extensa
Dos escribas mais que alegoria
Outros julga e de si não pensa
Mas de ninguém os pecados expia

E como memória ou vendaval
Assim segue o anjo a sua via
Como vivente não se torna actual
E no seu coro ou seguia ou caia
Sem sua vontade o vento avança
Ora com força ora com graça 
Das asas vem toda a esperança 
E do humano se afasta a barcaça 
Sobre os estilhaços não há morte
Com o progresso tudo é passagem
É a fé de quem nos dados tira a sorte
Dos outros não deixa de ser viagem

Assim vai o anjo da história 
Assim chega o vendaval
Para o humano sombra ou glória
Da humanidade um outro mal

13/05/2018 RMdF

segunda-feira, 18 de junho de 2018

Os Fragmentos são Poeira

Fuseli, John Henry, The Artist Moved by
the Grandeur of Antique Fragments
, 1778-79.

A actualidade é estar no tempo sem ser tempo, é soprar para longe as fagulhas da história e inspirá-las quando o vendaval as devolve. Viver a actualidade é como caminhar numa ponte sem lugar sobre o abismo da memória, sem olhar para o sol que cega, para a luz divina.

&

A hipótese do nada é sempre melhor que a pretensão do todo, pois a hipótese alberga o seu contrário e a pretensão tem por por hábito negar tudo o que está para além de si. Nessa arrogância da certeza, acaba sempre na ignorância.

&

Não foram os grilhões que mataram o feminino, foi a vergonha. Aqueles que o calcaram, pisando a luz e a aura, destruíram a harmonia dos opostos.

&

O livro que vive no tempo é aquele cujo desfolhar permanece na frequência do acaso. Sem sentido, encontra-se o único sentido e por livre vontade firmamos-nos no não-lido, no vislumbre de uma palavra solta.

&

O mistério segreda a luz, o enigma solve e resolve.

&

A guerra é essa força que ignorante avança e destrói e oprime, negando a palavra e o texto. A guerra nem sempre é armada, por vezes, serve-se apenas da intolerância.

&

A actualidade é o presente a validar o passado, é um abeirar-se das suas ruínas, um acto que se estende no tempo, no limiar do abismo.

&

Os mitos não morrem, adormecem, repousam entre o sonho e a imaginação, à espera de um novo despertar. O mito não teme a razão, mas sim um longo esquecimento, um sono profundo.


&


Quanto maior a sabedoria, maior será a tormenta. E a tormenta é a via única para a felicidade. Já a ignorância conduz à dormência e a dormência é o caminho para o prazer, pois este luta contra outra, embora sem nunca a vencer.

&

A arrogância e a vaidade intelectual desejam a sabedoria, mas deitam-se sempre com a ignorância.


Fragmentos Escrito entre 2017 e 2018 RMdF

sexta-feira, 11 de maio de 2018

Os 7 Sistemas de Termos da Astrologia Antiga (7): Yavanajātaka



   A tabela de Sphujidhava é, segundo Pingree, a mais simples e, embora não exista registo dela no ocidente, deriva de fontes egípcias e gregas (1976, II: 216). Este defende também que todos os autores indianos seguiram este modelo, indicando-nos as seguintes referências: Mīnarāja, 1, 22-23; Satya, citado por Utpala em Brhajjātaka, 1, 7; Parāśara, Pūrvakhanda, 3, 5; Varāhamihira, Brhajjātaha, 1, 7 e Laghujātaka, 1, 10; Kalyānavarman, 3, 20; Vidyānavarman, 3, 20; Vidyāmādhava, 1, 17; Gunākara, 1, 18; Jyotishprakāśa, citado em Jyotirnibandha, p. 59; Pseudo-Prthuyaśas, 1, 19; Vaidyanātha, 1, 13; e Mantreśvara, 1, 19. Pingree estabelece, desta forma, uma tradição em torno deste sistema de termos. Ora esta ideia está intimamente relacionada com o valor que este atribui ao Yavanajātaka, considerando-o o texto sânscrito da união dos conhecimentos astronómicos e astrológicos da cultura greco-egípcia e indiana-védica mais antigo. 

   Na edição de Pingree, baseando-se sobretudo na informação do cólofon, os últimos três versos do Capítulo 79, denominado Horāvidhih, concluiu-se que o Yavanajātaka, ou seja, A Horoscopia dos Gregos, era uma versificação de Sphujidhvaja de uma tradução em prosa de Yavaneśvara de um texto grego, provavelmente alexandrino. A versão de Sphujidhvaja dataria de 269/270 E.C. e a tradução de Yavaneśvara seria de 149/150 E.C (1976, I: 3). Convém antes de mais referir que o termo Yavana, que está na base do título da obra e do nome do tradutor original, designa grego, num sentido etimológico próximo de iónico. Pingree defende também que Yavaneśvara e Sphujidhvaja, designados pelo título rājā, eram homens que exerceram alguma forma de poder nas colónias gregas nos domínios de Kshatrapas Ocidental. Os Śakas ocidentais, embora tenham uma origem indo-cita, foram contaminados, como aliás foi todo a área geográfica entre a Macedónia e a Índia, pelo império de Alexandre Magno e a cultura grega. Ora essa influência estendeu-se no tempo. Pingree afirma inclusive o Jyotisha deriva dos conhecimentos do império aqueménida e, posteriormente, dos do império de Alexandre (1973: 1-13). 

   O Jyotisha (astronomia/astrologia) é um dos seis vedangas, ou seja, das seis disciplinas que auxiliam o estudo e a compreensão dos Vedas, sendo as outras Shiksha (fonética), Chandas (prosódia), Vyākarana (gramática), Nirukta (etimologia) e Kalpa (instruções rituais). Dentro do Jyotisha existem, por sua vez, três ramos (skandhas): horaśkandha, horoscopia; samhitā, astromancia, semelhante à do Enūma Anu Enlil sumério; e ganita, teoria astronómica de origens greco-babilónicas e desenvolvidas pelas obras astronómicas do tempo de al-Bīrūnī (Pingree 1978, I: 5). No entanto, seria errado concluir que o Jyotisha deriva exclusivamente de fontes externas. A cultura indiana exerce, por seu lado, um influência predominante, como aliás o próprio Pingree reconhece. Estas relações são contudo importantes para demonstrar que o conhecimento, neste caso o conhecimento astrológico, não pode ser compartimentado de forma separá-lo do seu todo, pois deve ser sempre considerada a interacção entre os povos e a transmissão cultural. Não podemos portanto concluir que o desenvolvimento da astrologia se deve apenas uma herança ou uma raiz, daí que a integração histórica das doutrinas astrológicas seja tão importante. 

   Desde os anos 70 que a edição de Pingree tem sido a referência para o estudo do Yavanajātaka, todavia, a análise das suas fontes, um microfilme do manuscrito Kathmandu I 1180, conhecido por N, escrito em folhas de palmeira no início do Século XIII, tem levado algumas questões. Bill Mak, através de Michio Yano, tomou conhecimento de um manuscrito alternativo do Yavanajātaka que põe em causa as conclusões de Pingree a partir do cólofon (2013: 4). Segundo Mak, Pingree baseou-se num microfilme de má qualidade de um manuscrito bastante danificado, o que o levou por diversas a extrapolar a interpretação textual. Ora o novo manuscrito nepalês, identificado como Q, permite retirar outras conclusões. No que à datação diz respeito, Mak defende que a composição de Yavanajātaka se situa entre 22 E.C. e o início do século VI, sendo, todavia, provavelmente, dos séculos IV a VI (2014: 1104). Face a esta datação, a progenitura do Yavanajātaka de outras obras posteriores Jyotisha torna-se assim questionável. Mak afirma inclusive que o Vrddhayāvanajātaka de Mīnarāja é anterior ao Yavanajātaka, dado que Pingree, que o colocou no século IV, traduziu o prefixo vrddha como aumentado e não como antigo (2014: 1103). É também de notar que a obra do erudito Varāhamihira, Brihajjātakam, do século VI, não revela qualquer conhecimento do Yavanajātaka, pondendo-se pois especular que a circulação do texto seria muito limitada e que só depois de Varāhamihira é que se expandiu. Por outro lado, Mak duvida da tese dos dois autores e acredita que possam ser apenas um (2013: 16), pois refere que Bhāskara, no seu comentário ao Āryabhatīya, cita duas verso 55 e atribui-o a Sphujidhvajayavaneśvara e que Utpala, em todas as citações do Yavanajātaka, designa Yavaneśra como seu autor (2013: 16, n.43). 

   O aspecto é mais relevante, seja qual for a datação ou qualquer que seja o autor, é que o Yavanajātaka, bem como as outras obras similares, demonstra a influência greco-egípcia na astrologia indiana, particularmente no que concerne aos termos. O sistema descrito pelo Yavanajātaka é também um reflexo dos princípios fundamentais que regem todos os sistemas. No entanto, neste caso, a sua base conceptual ou teórica sustenta-se na distinção entre signos ímpares e pares, masculinos e femininos. A distribuição dos termos é constante, variando apenas segundo essa distinção formal. Naturalmente, não existe neste modelo uma preocupação com os totais planetários. Acerca deste sistema, o Yavanajātaka, na edição de Pingree que é a única de que dispomos e sendo o mais fiel possível à tradução inglesa, diz o seguinte: "Nos signos ímpares, cinco graus (constituem os termos) de Marte, cinco (os) de Saturno, oito (os) de Júpiter, sete (os) de Mercúrio e cinco (os) de Vénus; nos signos pares, a sua ordem é a inversa" (1, 42, Ed. Pingree, Vol. II, p. 4, trad. do inglês). Observa-se portanto uma valorização de Júpiter e do conjunto central de termos, contrariando o imperativo dos primeiros termos. Mercúrio também sai reforçado em número de graus. Por outro lado, Vénus tem aqui a sua qualidade de benéfico algo diminuída. Já os maléficos dominam os primeiros dez graus nos signos masculinos e os últimos dez, nos signos femininos. Em resumo, este modelo, à semelhança daqueles que seguem as triplicidades, apresenta uma grande coerência formal, mas não o potencial do sistema egípcio e do sistema ptolemaico. 

segunda-feira, 7 de maio de 2018

Os 7 Sistemas de Termos da Astrologia Antiga (6): Ptolomeu


   O sistema de Ptolomeu, praticamente sem adeptos durante a Antiguidade, foi aquele que imperou sobretudo após a Alta Idade Média, primeiro em alguma astrologia árabe e depois na Europa Cristã. Este é o modelo expresso por William Lilly e seguido por grande parte dos astrólogos tradicionais contemporâneos. No entanto, os termos aqui apresentados diferem em alguns elementos daqueles defendidos por Lilly. O modelo aqui transcrito segue a lição de Heféstion de Tebas, que nasceu a 26 de Novembro de 380 E.C. e que completou o seu livro, Apotelesmatika, em cerca de 415, cerca de dois séculos e meio após a morte de Ptolomeu. Heféstion, no Capítulo 1 do Livro I, que contempla uma das mais completas descrições dos doze signos e a mais extensa descrição dos decanatos egípcios, inclui o esquema dos termos egípcios e ptolemaicos. 

   A questão dos termos de Ptolomeu deve-se sobretudo ao facto da recepção do Tetrabiblos se sustentar em manuscritos tardios. O manuscrito mais antigo data do século XIII e existem dois ou três do século XIV, destes só um é completo. A maioria dos manuscritos é dos séculos XV e XVI. Este constrangimento no número de manuscritos foi compensado pelo manuscrito do século X da Paráfrase de um Pseudo-Proclo, datada entre o século V de Proclo e o período bizantino e traduzida por Allatius, à qual se juntou um texto em grego anónimo, um comentário ao Tetrabiblos, atribuído também a Proclo e publicado em 1559 por Hieronymus Wolf. No caso da língua inglesa, até à tradução de Robbins (1940) todas as traduções seguiram a Paráfrase. O problema, na verdade, não está na fidelidade da Paráfrase ao texto de Ptolomeu, pois, exceptuando o caso de ter sido escrita num grego mais simples e acessível, o seu conteúdo está muito próximo do original. No entanto, na questão dos termos e, em especial na tabela de termos, a Paráfrase apresenta uma dupla atribuição de termos: uma principal, em caracter maior, e outra supra-escrita, em caracter menor (Houlding: 270-1). Esta opção, que resulta provavelmente ora da ambiguidade do próprio sistema de termos, ora da inconsistência das fontes, levou a que existisse uma necessidade de escolha, de modo a fixar um sistema passível de ser posto em prática. É por essa ordem de razões que existem tantas variantes nos termos. 

   O modelo preservado por Heféstion obedece, em primeiro lugar, a um critério de antiguidade e de maior proximidade temporal ao autor. Deve-se salientar que a sua Apotelesmatika serve de compêndio para a astrologia antiga, pois preserva, numa primeira ordem, as obras de Doroteu de Sidon e de Ptolomeu e, numa segunda ordem, um vasto conjunto de referências, de autores como Nechepso e Petosíris, Critodemo, Anúbio, Antíoco de Atenas, Antígono de Niceia, Trasilo de Mendes e muitos outros. Torna-se assim compreensível a preferência pela sua lição. No entanto, a preferência tem também um critério substantivo, visto que, tal como Houlding refere no seu artigo, as escolhas de Heféstion têm uma maior adequação aos pressupostos metodológicos de Ptolomeu. Ao modelo de termos expresso por Heféstion correspondeu também uma tradição. A astrologia árabe, embora não siga as suas indicações à letra, conservou a sua herança. É nessa linha conjunta de Ptolomeu e Heféstion que encontramos a tradução árabe do Tetrabiblos de Hunain ibn Ishaq (809-873 E.C.), a qual serviu de base à tradução para latim de Plato de Tivoli, em 1138. Nesta tradição árabe, temos também a tradução anónima de 1206 e o Comentário do século XI de Ali ibn Ridwan, conhecido por Haly e traduzido no século XIII por Aegidius de Thebaldis. Estas referências são importantes para a questão dos termos, pois a tradição árabe dos termos ptolemaicos, seguida na Europa Cristã por Guido Bonatti, via Plato de Tivoli, revela algumas diferenças daquela que culminará em William Lilly. As tabelas comparativas podem ser encontradas no artigo de Houlding.

   Ptolomeu coloca este sistema no fim de uma linha argumentativa, iniciada pela exposição crítica do sistema egípcio e desenvolvida pelo sistema caldeu. Porém, este sistema não surge como sendo da autoria de Ptolomeu e, apesar das inconsistências apontadas, não deixa de dizer que o sistema egípcio é o mais comum. Já sobre a génese daquele que ficou conhecido como o seu sistema, Ptolomeu diz o seguinte: "Contudo e sem mais demora, encontrámos uma cópia de um manuscrito antigo e muito deteriorado da sua [termos] ordem e quantidade e que, ao mesmo tempo, apresenta a tabela de graus das já referidas natividades e do valor das somas, o qual se encontra em concordância com a disposição dos antigos" (I, 21, 1127-1132, Ed. Hübner, trad. do grego). Do manuscrito referido por Ptolomeu não existe qualquer registo ou referência, o que leva a crer que a história do manuscrito pode ter sido um artifício textual para escapar à dificuldade de justificar filosoficamente o sistema de termos. Por outro lado, a descrição do manuscrito revela uma grande semelhança com o sistema egípcio, pois a questão dos totais planetários apresenta-se como determinante, o que aliás é observável nos termos retidos por Heféstion. À excepção de um pequeno erro nos termos de Sagitário, onde existe uma inversão no número de termos de Marte e Vénus, os totais planetários concordam com os do sistema egípcio. Desta forma, podemos concluir que toda a edição dos termos ptolemaicos que não reproduza estes totais está errada. Plato de Tivoli e Guido Bonatti, ao discordarem de certas disposições de Heféstion e ao corrigi-las, acabaram por prescindir do imperativo dos totais. Convém lembrar que estes totais servem para os anos planetários, os quais, por sua vez, são utilizados para o cálculo da duração da vida, logo, embora Ptolomeu afirme que não compreende a razão por detrás dos termos egípcios, está consciente do seu potencial.

   Ptolomeu define do seguinte modo as premissas metodológicas para criação de um modelo termos: "Para a sua ordem dentro de cada signo (dôdekatêmórion), são consideradas as exaltações (hypsómata), as triplicidades (trígôna) e os domicílios (oikoi). De um modo geral, a estrela que no mesmo signo tiver duas destas regências (oikodespoteías) é colocada em primeiro lugar, mesmo que seja um maléfico (kakopoiós). Porém, se não se obtiver esta condição, os maléficos serão sempre colocados em último, os regentes das exaltações em primeiro, de seguida, os regentes das triplicidades e depois os regentes dos domicílios, seguindo um após o outro a ordem dos signos. Mais uma vez aqueles que possuem duas regências devem ser preferidos face àqueles que, no mesmo signo, possuem apenas uma" (I, 21, 1140-1149, Ed. Hübner, trad. do grego). As directrizes são bastantes claras, todavia um critério no método proposto esteve na origem de uma confusão que persistiu no tempo. Ptolomeu diz o seguinte: "Contudo, uma vez que não são  atribuídos termos aos luminares, Caranguejo e Leão, que são os domicílios do Sol e da Lua, são distribuídos pelos maléficos por não terem a sua parte na ordem, Caranguejo a Marte e Leão a Saturno, nos quais preservam o seu lugar na ordem dos signos e dos domicílios (oikeía)" (I, 21, 1149-1154, Ed. Hübner, trad. do grego). Foi esta atribuição que gerou a mais significativa diferença nas tabelas dos termos ptolemaicos. 

   Os primeiros termos de Leão foram consagrados, pela maioria, a Saturno. Heféstion, por seu lado, entrega-os a Júpiter. A tradução de Robbins segue essa via e Houlding justifica-a (287-8 e 295-8). No entanto, quase todas as edições desde a Paráfrase seguem a opção de Saturno. O erro parte de duas falsas premissas: uma confusão na dupla atribuição da Paráfrase e uma má interpretação dos textos de Ptolomeu acima traduzidos. A Paráfrase coloca Júpiter na posição de destaque e Saturno no lugar supra-escrito (Houlding: 271). À primeira vista, Júpiter seria a escolha certa, mas a maioria dos tradutores e astrólogos preferiram Saturno, falsamente guiados pelo texto do Tetrabiblos. Ptolomeu está somente a colocar Marte e Saturno nos domicílios de Caranguejo e Leão e não a atribuir-lhes ad hoc os primeiros termos de cada signo. A tradução da palavra oikeía é parte do problema, pois Robbins (1940) e Schmidt e Hand (1994) optaram por traduzi-la por "adequado" ou "próprio de", todavia, tal como o Liddell & Scott refere, a palavra indica também os signos domiciliários. Desta forma, podemos concluir que Marte, em substituição da Lua, é o domicílio de Caranguejo e Saturno, em substituição do Sol, é o domicílio de Leão. O caso de Caranguejo é mais fácil de compreender, visto que Marte já é o regente da triplicidade, tendo portanto precedência sobre o regente do domicílio, todavia, ao tornar-se também o domicílio acumula as tais duas regências que permitem a um maléfico ocupar o primeiro lugar. O caso de Leão é menos óbvio, mas também não deixa grande dúvida. Júpiter é o regente nocturno da triplicidade, logo, na ausência do Sol e porque Leão não tem exaltação, toma o seu lugar. Saturno não se poderia qualificar, pois, segundo as regras estabelecidas por Ptolomeu, o regente da triplicidade tem valor superior ao do domicílio e, por outro lado, para os maléficos ocuparem os primeiros termos teriam de reunir duas regências, algo que Saturno não reúne. Alguns ainda poderiam argumentar, dizendo, tal como Doroteu determinou, que Saturno é o regente co-participante ou cooperante da triplicidade, todavia, não existe qualquer referência à utilização desse tipo de regente na atribuição dos termos, pois se assim fosse, outros termos teriam de ser alterados. Desta forma, a lição de Heféstion é aquela que deve ser seguida.

   Quanto às sugestões propostas por Houlding, indicadas entre parêntesis na tabela, devemos fazer uma avaliação individual. Existe uma que já foi falada e que deve ser sempre aceite, pois determina os totais planetários, ou seja, a inversão dos totais dos graus de Vénus e Marte, passando Vénus a reger 6° e Marte, 5°. Depois é também razoável a inversão de Mercúrio e Vénus, e respectivos graus, nos signos de Caranguejo e Leão. Este pode até ser um erro, pois os glifos destes planetas em manuscritos antigos são ainda mais semelhantes que aqueles que hoje usamos. Quanto às outras sugestões, deve existir alguma reserva, pois comprometem os totais planetários, todavia a justificação que Houlding faz, signo a signo, deve ser considerada (299-305), pois consolida a preferência pela tabela de Heféstion. Em suma, o contributo de Ptolomeu para a doutrina dos termos é incontornável e, quer se siga o seu sistema ou qualquer um dos outros sistema, o seu esforço de teorização deve ser sempre estudado.