sábado, 22 de setembro de 2018

A Luz que o Eremita guarda

O Eremita
Tarot Rider-Waite


O Eremita é aquele que resume em si a gestação do espírito e que multiplica, na consciência, o mistério da Trindade.

O Eremita é a candeia da sabedoria, ignorada e rejeitada, e a voz do exílio que, na solidão, contempla a hora de ressurgir. 

O Eremita é aquele que guarda a chama sob o manto como se fosse a síntese da realidade, a inteligência que impera sobre as coisas.

O Eremita é o mestre dos sonhos e peregrino da imaginação que,  despojado, só com a força interior, oferece uma estrela à escuridão. 

O Eremita é aquele que transforma o som das gentes e o desespero da multidão no silêncio da alma e na paz do espírito.

O Eremita é um louco renascido, um caminhante que seguirá a via da noite, guiado pela luz Lua.

O Eremita é aquele que é um pastor da verdade sem rebanho e um senhor da vontade que é poder, pois ao amar domina a Sabedoria.

sexta-feira, 21 de setembro de 2018

Para uma Leitura dos Textos Astrológicos Gregos e Latinos

La Hire, Laurent de, Mercúrio a levar Baco para ser criado por Ninfas, 1638.
São Petersburgo: Hermitage.


  A resposta à pergunta "Por que razão devemos ler os textos astrológicos clássicos?" é  semelhante àquela que responde à pergunta "Por que  devemos ler os clássicos?". As lições que, por exemplo, T. S. Elliot ou Italo Calvino nos ofereceram acerca desta segunda pergunta aplicam-se em grande parte à primeira. Calvino diz que "os clássicos servem para compreender quem somos e aonde chegámos" (1991: 13). Ora esta definição da utilidade dos clássicos serve também os clássicos da astrologia, em especial, os gregos e os latinos, uma vez que o estudo da origem, da génese dos conceitos astrológicos contribui tanto para consolidação do seu objecto como para a fundamentação da sua finalidade. Na verdade, o estudo dos textos astrológicos clássicos não se limita a uma relevância historiográfica ou hermenêutica. A sua utilidade contribui também para uma reutilização dos princípios por eles expostos e um aprofundamento dos conceitos e técnicas astrológicas por eles preconizados. Por exemplo, ninguém que leia a Antologia de Vétio Valente (Pingree: 1986) ou a Introdução de Paulo de Alexandria (Boer: 1958) voltará a utilizar as Partes da mesma forma e, desse modo, clássicos contemporâneos como o de Martin Schulman acerca da Parte de Fortuna vão revelar-se substancialmente incompletos (Schulman: 1988). 

  O valor inestimável de um clássico é também o de não anular o quem vem depois, mas sim, por reafirmar ou contrariar, confirmar a realidade sucedente. As Partes Herméticas de Paulo de Alexandria não anulam as partes tal como foram expressas por al-Bīrūnī. No entanto, embora tenha existido uma continuidade na astrologia de herança árabe, ou seja, toda a astrologia ocidental, o sistema de Partes que imperou não foi o helenístico. T. S. Eliot diz que "o clássico perfeito deve ser um clássico em que todo o génio de um povo estará latente" (1992: 142) e, nesse sentido, os textos astrológicos gregos e latinos são um reflexo do seu tempo e uma imagem de quem os produziu. A astrologia helenista traduz não só o pensamento que a gerou como também aquele que acompanhou a sua evolução. Entre os séculos II AEC e V EC podemos encontrar a génese do sistema astrológico. Este é o modelo que percorreu os séculos e que continua a ser utilizado. As mudanças ocorreram apenas ao nível da significação e mesmo aí existe um regresso aos sentidos antigos, seja pela relação entre a astrologia e a mitologia ou entre astrologia e a psicologia profunda.

  Desta forma, é errado acreditar-se que o conteúdo desses textos aplica-se somente ao estudo da astrologia tradicional, sobretudo pelo facto da distinção entre os dois modelos ser demasiado artificial. O problema não reside nem no número de planetas, nem na simplificação dos procedimentos, mas sim na ruptura face um paradigma. O modelo ptolemaico foi deposto perante a alvorada de um novo pensamento científico. No entanto, a estrutura abandonada não dizia apenas respeito à disposição do sistema solar, mas sim a um paradigma, a um modo de pensar. No caso específico da astrologia, o cisma ocorre sobretudo entre a astrologia pós-renascentista, embora com influências anteriores, e a astrologia que começa a nascer nos finais século XIX e o início do século XX. Alguns defendem inclusive que a cisão é mais tardia e que ocorre com a exposição do modelo astrológico de Dane Rudhyar e a sua astrologia humanista e transpessoal. Porém, os princípios que encontramos nas obras de Alan Leo ou, mais tarde, nas de Alice Bailey já revelam esse diferente modo de pensar a astrologia. 

  A astrologia tradicional, que aliás não deve ser confundida com a astrologia antiga ou helenista, assenta primeiramente nas lições de Ptolomeu e dos seus sucessores, sustentadas num certo aristotelismo. Ora estas mesmas lições foram revisitadas e revistas primeiro pela astrologia árabe, também ela influenciada por uma recepção aristotélica, e depois pela astrologia medieval, com uma forte influência escolástica. Por curioso que pareça todo este movimento é injusto para com o próprio Aristóteles, pois o empréstimo depressa se tornou uma aquisição deturpada. Convém também salientar que Ptolomeu, ao contrário de Vétio Valente, não era um astrólogo experimentado. Assim quando chegamos ao Renascimento e se redescobre Platão, o estoicismo, o epicurismo e o hermetismo, dá-se o início de uma mudança de paradigma. O modelo do universo e do humano tornara-se demasiado rígido, o que levou homens como Giordano Bruno a questionar o aristotelismo dogmático que imperava. O Nolano, no livro Acerca do Infinito, do Universo e dos Mundos, afirma que "são os sóis, os fogos, em torno dos quais giram todos os planetas, as terras, as águas, tal qual como vemos estes sete planetas errantes andarem em torno deste, que nos é vizinho" (2011: 112). Encontramos aqui, para além de um heliocentrismo cósmico, uma noção de espaço infinito que rompe com o paradigma vigente, também porque Bruno considera que esses outros mundos podiam ser habitados.

   A astrologia contemporânea separa-se da astrologia tradicional não apenas devido ao nascimento de um novo paradigma, mas também porque o iluminismo e o positivismo empurraram a astrologia para fora do universo científico. A astrologia não foi capaz de responder à altura e, em vez de se colocar num plano metacientífico, mas cultural e filosófico, e assumir-se como uma forma de representação radical e legítima da realidade, preferiu colar-se aos movimentos espirituais que proliferaram no século XX. Ora este caminho impediu o regresso da astrologia à academia. Porém, nas últimas décadas, foi o movimento contrário de regressar aos clássicos que levou, mesmo que de forma tímida e, por vezes, alvo de muitas críticas injustificadas, a astrologia de volta à universidade e aos estudos académicos. Não existe porém uma incompatibilidade entre as duas abordagens, pois se houver disponibilidade intelectual podemos encontrar inúmeros pontos em comum. Por exemplo, o modelo filosófico e astrológico de Manílio mostra muitos dos princípios que encontramos na astrologia esotérica, nomeadamente o princípio de simpatia universal, aplicado tanto às leis da providência como à relação entre o macrocosmo e o microcosmo, entre o universo e o humano. O holismo, que hoje está tanto na moda, estava presente, no século I EC, na Astronomica de Manílio, bem como a ideia de alma do mundo (Goold: 1985; Feraboli, Flores & Scarcia: 1996-2001; Hübner: 2010).

  Esta concórdia de sentidos deve-se ao facto de a maioria dos astrólogos antigos estarem mais próximos do estoicismo, do neoplatonismo e do neopitagorismo do que do aristotelismo. O Tetrabiblos de Ptolomeu não foi, na Antiguidade, um tratado astrológico com uma vasta recepção, nem, por outro lado, foi um grande transmissor da tradição astrológica que o antecedeu. Curiosamente, foi este o tratado que dominou a astrologia medieval e moderna. Não se veja nisto uma crítica feroz a Ptolomeu, pois a sua abordagem continua em muitos aspectos a ser pertinente e actual, todavia a leitura de outros astrólogos antigos revela-se um importante contributo para astrologia contemporânea.  Os conceitos e técnicas destes homens não se incluem na crítica ao paradigma anterior e podem permitir um aprofundamento conceptual das técnicas astrológicas. Um dos perigos em que astrologia contemporânea pode cair é do esvaziamento dos conceitos e o recurso às frases-feitas e aos lugares-comuns. É o espectro dessa abordagem que assombra a dignidade gnoseológica da astrologia e, independentemente da existência de um modelo astrológico mais espiritual, deve existir portanto um esforço para recolocar esta forma de saber no meio académico. 

  Na abordagem à questão da leitura, tem de se considerar os aspectos da edição e da tradução, pois o texto só pode ser lido se for acessível. Sem edições críticas não existem boas traduções e sem traduções não existem leitores. O tema pode parecer académico para o astrólogo contemporâneo, mas, na verdade, sendo académico, não o é exclusivamente. Deve existir, para que a astrologia seja um sistema de rigor, uma metodologia astrológica que proporcionará um modelo de aprendizagem a partir das fontes. Uma didáctica astrológica precisa, em primeiro lugar, de uma componente histórico-filosófica e, em um segundo lugar, de um esforço hermenêutico de análise das fontes. É nessa proposta de estudo que se insere a leitura dos textos astrológicos clássicos. Na verdade, no que às edições críticas concerne, foi feito, desde os finais do século XIX, um esforço meritório e, por diversas vezes, desvalorizado. É preciso destacar os doze volumes do Catalogus Codicorum Astrologicum Graecorum (CCAG), que, sob a direcção inicial de Franz Cumont e ao longo de mais de cinquenta anos, reuniu um vasto número de manuscritos, permitindo assim o acesso aos textos originais de vários autores (Cumont et al.: 1898-1953). Infelizmente, ainda está por fazer um levamento idêntico dos textos em latim, dos quais, as duas grandes referências, e de quem possuímos os textos quase completos, são Manílio e Fírmico Materno. 

  O CCAG é ainda hoje, sobretudo para os autores que não têm edições críticas independentes, um instrumento de trabalho imprescindível. Sem este catálogo não se conhecia, por exemplo, o resumo da obra Pínax de Trasilo de Mendes (CCAG VIII/3: 99-101), o amigo e astrólogo do imperador Tibério, ou o resumo de uma obra não identificada de Critodemo (CCAG VIII:/3: 102), também não se conheceria os fragmentos das obras de Teucro de Babilónia (CCAG VII: 194-213; 213-224; IX/2: 181-186; 196-198). Este último chegou até nós através de Retório, um astrólogo do século VII EC que marca o fim da astrologia antiga e que também nos deixou parte da obra Thesaurus de Antíoco de Atenas (CCAG I: 140-164; VII: 107-128). Neste monumental catálogo, encontramos também obras mais extensas como, por exemplo, a Introdução ao Tetrabiblos de Porfírio (CCAG V/4: 185-228). Os vários editores do CCAG foram, sobretudo até década de 60, os editores de muitas das edições críticas. São disso exemplo a edição de 1940 do Tetrabiblos de Franz Boll e Emilie Boer ou a edição de 1908 da Antologia de Vétio Valente de Wilhelm Kroll. 

  Por outro lado, como o CCAG está organizado segundo os manuscritos e não segundo autores, encontramos uma grande dispersão de textos, isso é particularmente evidente em autores como Doroteu de Sidon, Vétio Valente ou Retório. Ora este aspecto só será colmatado pelas novas edições que surgem na segunda metade do século XX. Neste período, é impossível não referir o trabalho imenso de David Pingree que nos deixou as edições críticas de Doroteu (1976a), de Vétio Valente (1986) e de Heféstion de Tebas (1973), bem como dos textos jyotisha Yavanajātaka de Sphujidhava (1978) e Vrddhayavanajātaka de Mīnarājā (1976b), ou a edição de Retório, em que trabalhava aquando da sua morte e que seria continuada por Stephan Heilen. Outro académico que também deve ser referido é Wolfgang Hübner, pois foi graças ao seu trabalho que temos nomeadamente as novas edições críticas do Tetrabiblos de Ptolomeu (1998) ou da Astronomica de Manílio (2010). 

  As edições críticas são determinantes para o estudo da astrologia antiga. Não pelo imperativo do astrólogo contemporâneo ter de saber grego e latim, embora ganhasse mais do que aquilo que se possa julgar, mas porque a existência de edições críticas actualizadas é um sinal, por um lado, de um avanço no estudo de um autor e de uma área de saber e, por outro, da possibilidade de se criarem traduções mais rigorosas. Se utilizarmos o exemplo do Tetrabiblos, este critério torna-se bastante significativo, pois até à edição de Hübner (1998) as edições que dispúnhamos, a de Frank Eggleston Robbins e a de Franz Boll e Emilie Boer, datavam as duas de 1940. Ora Wolfgang Hübner, que fez mais que mera uma actualização da edição teubner de Boll e Boer, não só se baseou num maior número de codices primarii e de codices secundarii como revelou um melhor entendimento dos conceitos astrológicos. No entanto, ou porque a maioria das traduções são anteriores à edição de Hübner, ou porque a edição de Robbins, por pertencer à célebre colecção Loeb, é mais acessível, a maior parte das traduções tende a basear-se nesta última. Naturalmente, também se deve ao facto de esta ser acompanhada de uma tradução inglesa. Porém, a edição de Robbins revela em alguns aspectos uma certa incompreensão da profundidade do sistema astrológico, sobretudo em passagens dúbias. Depreende-se portanto que hoje qualquer tradutor do texto ptolemaico se deva basear em primeiro lugar na edição Hübner e, em paralelo, cotejar as restantes edições.

  Um outro caso, mas este ao nível da tradução, é o de Fírmico Materno. O autor do mais extenso manual astrológico da Antiguidade tem como edição crítica de referência a de Wilhelm Kroll, Franz Skutsch e Konrat Ziegler (1968, 1898-1913) e, durante vários anos, a tradução mais utilizada foi a de Jean Rhys Bram (2005, 1975). No entanto, a tradução de Bram é um verdadeiro atentado ao texto original, que, em certas passagens, parece até que nem foi lido. O texto está repleto de omissões, ficando por traduzir frases inteiras, e abundam interpretações que chegam a ser bizarras. Este é um daqueles casos que demonstra a importância de uma boa tradução, sobretudo para o leitor que não domine a língua original, e mostra também os perigos de uma tradução indirecta. Quem, por exemplo, traduzir para outra língua a versão de Bram afasta-se várias vezes do texto latino de Mathesis. Surgiram, contudo, edições que dignificam um autor como Fírmico Materno. A edição bilingue de Pierre Monat para a Les Belles Lettres (1992-1997) não só actualiza a fixação do texto original como apresenta uma tradução rigorosa. De igual forma, a tradução de James H. Holden (2011) serve na perfeição o leitor de língua inglesa. No caso particular dos textos astrológicos gregos e latinos, as traduções pecam sobretudo por serem escassas. 

  Um aspecto que também deve ser tido em consideração é o facto de muitas dessas traduções terem sido feitas por astrólogos, o que é louvável. Um desses exemplos merece uma maior atenção. O Project Hindsight, embora com impressões quase artesanais que lembram os folhetins, tem uma envergadura admirável, tanto no número de títulos como na diversidade dos autores. A edição é de Robert Hand, bem como muitas das introduções e algumas notas, já as traduções são, para a série grega, da autoria de Robert Schmit e, para a série latina, de Robert Zoller. Desta forma e apesar do contributo dos astrólogos, não será totalmente seguro dizer-se que os académicos classicistas não têm interesse nestes textos, pois, por um lado, são uma estirpe cada vez mais rara e, por outro lado, as editoras tendem a não publicar textos clássicos. 

  Estes factores são seguramente visíveis no caso português, no qual se observa uma inexistência de uma editora orientada para publicação dos textos gregos e latinos. Existem sim colecções de mérito indiscutível, como a da Cotovia ou das Edições 70, e existe também o caso da Imprensa da Universidade de Coimbra que nos tem oferecido excelentes traduções. No entanto, no que diz respeito aos textos astrológicos clássicos, constata-se um enorme vazio e, embora se possa deduzir um certo conservadorismo académico, as razões prendem-se sobretudo a um desinteresse comercial por parte das editoras. O pensamento imediatista de que um determinado livro não vende deve ser contrariado pelo argumento de que um livro não editado é certamente aquele que não vende. O ensino da astrologia, sobretudo em língua portuguesa, precisa de textos de referência e os poucos que existem continuam a vender mesmo depois de terem passado vários anos desde a sua primeira edição. Os livros precisam tanto de leitores como os leitores precisam de livros e os astrólogos, para dignificarem o seu saber, devem ser ávidos leitores.

  A astrologia helenista e os seus textos são um importante caminho para a dignificação da astrologia e para o seu regresso à academia, não enquanto ciência, como muitos queriam, nem como arte, embora também o seja, mas sim como linguagem, como uma forma de representação do humano e do mundo. A consciência de que nesta área da astrologia ainda existe tanto por fazer serve também o seu propósito. O período entre o século II AEC e o século I EC é hoje um tempo de descoberta e compreensão. É entre estes séculos que nasceu a astrologia como hoje a conhecemos. O sistema astrológico é uma invenção greco-egípcia, com génese em Alexandria. Muitos preferem a mitogénese caldaica, mas, na verdadeira, a Babilónia deu a mundo, com precisão notável, os primórdios da observação e do registo astronómico, mas não a astrologia. Os sacerdotes caldeus criaram uma forma de astromância, todavia a profundidade conceptual que uniu o céu ao logos surgiu no país vizinho. Ora é, neste período, que a origem da astrologia é atribuída a Hermes (Copenhaver: 2000; Festugière & Nock: 1960-1972; Gundel: 1936; Litwa: 2018; Ruelle: 1908; Scapi: 2009-2011; Scott: 1926; Simonetta: 1994) e continuada, por concessão deste, por Nechepso e Petosíris (Riess: 1892; Heilen: 2011). Este mito da origem esconde, à semelhança de Platão, um sentido filosófico profundo. Os planetas, as estrelas e as constelações tornaram-se símbolos que interpretam a realidade e as várias formas de divisão da eclíptica tornaram-se formas de representação do humano e do mundo, um mapa da realidade. O estudo desta génese contribui tanto para a astrologia tradicional como para a astrologia contemporânea. É portanto um exemplo da universalidade conceptual da astrologia helenista.

  Ao longo desta exposição, tentou-se apresentar o potencial da astrologia antiga e dos textos astrológicos gregos e latinos. Mostrou-se também a necessidade de edições críticas e de traduções, bem como a criação de leitores. Na síntese destes vectores, o regresso da astrologia às universidades surge como propósito, bem como a criação de uma metodologia e didáctica astrológica. Esta forma de dar dignidade à astrologia pretende, em suma, demonstrar que, para ser sabedoria, a astrologia não tem de ser ciência.

RMdF



Bibliografia

Boer, E., 1958, Pauli Alexandrini Elementa Apotelesmatica. Leipzig: B. G. Teubner.

Boll, F. & E. Boer, 1954, Claudii Ptolemaei opera quae exstant omnia, Vol. 3, 1, Apotelesmatika, Edição Revista. Leipzig: B. G. Teubner, 1940.

Bram, J. R., 2005, Ancient Astrology Theory and Practice - Matheseos Libri VIII. Park Ridge: Noyes Press, 1975.

Bruno, Giordano, 2011, Acerca do Infinito, do Universo e dos Mundos. Introdução de Victor Matos e Sá e tradução, notas e bibliografia de Aura Montenegro. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian

Calvino, Italo, 1991, "Porquê ler os clássicos? " in Porquê Ler os Clássicos?, Trad. José Colaço Barreiros, 7-14. Lisboa: Editorial Teorema.

Copenhaver, Brian P., 2000, Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation, with Notes and Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Cumont, F. et al., 1898-1953, Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum (CCAG), 12 Vols.. Bruxelas: Henri Lamertin

Eliot, T. S., 1992, "O que é um Clássico?" in Ensaios Escolhidos,  Trad. Maria Adelaide Ramos, 129-146. Lisboa: Edições Cotovia.

Feraboli, S., E. Flores & R. Scarcia, 1996-2001, Manilio: Il poema degli astri (Astronomica) (Edição Bilingue), 2 Vols.. Roma: Mondadori.

Festugière, A.-J. & A. D. Nock, 1960-72, Corpus Hermeticum, 4 Vols., Edição Bilingue. Paris: Les Belles Lettres.

Goold, G.P., 1985, M. Manilii Astronomica. Leipzig: B. G. Teubner.

Gundel, W., 1936, Neue astrologische texte des Hermes Trismegistus - Funde und Forschungen auf dem Gebiet der antiken Astronomie und Astrologie (Liber Hermetis). Munique: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.

Heilen, Stephan, 2011, "Some metrical fragments from Nechepsos and Petosiris" in La poésie astrologique dans l’Antiquité, Textes réunis par Isabelle Boehm et Wolfgang Hübner, Actes du colloque organisé les 7 et 8 décembre 2007 par J.-H. Abry avec la collaboration d’I. Boehm, Paris, Collection du Centre d’Études et de Recherches sur l’Occident Romain (CEROR), Vol. 38, 23-93.

Holden, J. H., 2011, Julius Firmicus Maternus: Mathesis. Tempe: American Federation of Astrologers.

Hübner, W., 1998, Claudii Ptolemaei opera quae exstant omnia, Vol. 3, 1, Apotelesmatika. Estugarda / Leipzig: B. G. Teubner.
 ----- , 2010, Manilius 'Astronomica' Buch V, Edição Bilingue. Berlim: Walter de Gruyter.

Kroll, W., F. Skutsch & K. Ziegler, 1968, Julius Firmicus Maternus, Matheseos libri VIII., 2 Vols. Leipzig: B. G. Teubner, 1897-1913.

Litwa, M. D., 2018, Hermetica II: The Excerpts of Stobaeus, Papyrus Fragments, Ancient Testimonies in an English Translation with Notes and Introduction. Cambridge: Cambridge University Press.

Monat, P., 1992-1997, Firmicus Materno: Mathesis, 3 Vols., Edição Bilingue. Paris: Les Belles Lettres.

Pingree, D., 1973, Hephaestio Thebanus: Apotelesmaticorum libri tres, 2 Vols. Leipzig: B. G. Teubner.
 ----- , 1976a, Dorothei Sidonii Carmen Astrologicum. Leipzig: B. G. Teubner.
 ----- , 1976b, Vrddhayavanajātaka of Mīnarājā, 2 Vols.. Baroda: Oriental Institute / University of Baroda Press.
----- , 1978, The Yavanajātaka of Sphujidhvaga, 2 Vols., Harvard Oriental Series 48. Cambridge & Londres: Harvard University Press.
 ----- , 1986, Vettii Valentis Antiocheni Anthologiarium Libri Novem, 2 Vols. Leipzig: B.G. Teubner.

Riess, E., 1892, "Nechepsonis e Petosiridis: Fragmenta magica" in Philologus, Supl. 6, Parte 1, 325-394.

Robbins, F. E., 1964, Tetrabiblos, Edição Bilingue. Cambridge / Londres: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1964.

Ruelle, C.-E, 1908, "Hermès Trismégiste - Le Livre Sacré sur les Décans: Texte, variantes et traduction française" in Revue de Philologie de Littérature et d'Histoire Anciennes, Année et Tome XXXII, 247-277.

Scapi, Paolo, 2009-2011, La Rivelazione Segreta di Ermete Trismegisto, 2 Vols., Edição Bilingue. Roma: Fond Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore.

Schulman, M., 1988, Roda da Fortuna, Astrologia Cármica III. Trad. Denise Maria Bolanho. São Paulo: Editora Ágora.

Scott, Walter, 1926, Hermetica: The Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus, 4 Vols.. Oxford: Clarendon Press.

Simonetta, F., 1994, Hermetis Trismegisti: De Triginta Sex Decanis, Hermes Latinus, Tomo IV, Parte 1 (Corpus Christianorum). Turnhout: Brepols.

sexta-feira, 14 de setembro de 2018

Os Dois Esquemas de Monomoiria de Paulo de Alexandria I: Tradução do Grego

A Monomoiría por Domicílio

Paulo de Alexandria, Introdução, Capítulo 5, p. 18, 1-10.



Acerca de qual das Sete Estrelas rege as Monomoirías por Signo

Deve-se distribuir a Monomoiría das estrelas segundo a disposição das sete esferas, considerando para o primeiro grau a estrela do signo onde se encontra, para o segundo a estrela seguinte na ordem das sete esferas e assim por diante, até se alcançar o grau que a estrela ocupa. Para isso inclui-se os minutos num só grau.
Apresenta-se de seguida o seu diagrama canónico.

Esquema 1

Edição Utilizada:

Boer, E., 1958, Pauli Alexandrini Elementa Apotelesmatica. Leipzig: B. G. Teubner.

Os Dois Esquemas de Monomoiría de Paulo de Alexandria II: Tradução do Grego

A Monomoiría por Triplicidade

Paulo de Alexandria, Introdução, Capítulo 32, p. 85-87.


Acerca das Monomoirías por Triplicidade

  A Monomoiría por triplicidade toma a seguinte forma: depois de se examinar os graus de acordo com o segmento de luz, começa-se a contar a partir da estrela que o recebe por segmento e por triplicidade, distribuindo um grau a cada estrela segundo a ordem dos regentes das triplicidades. Não se concede [um grau] a uma qualquer estrela de uma segunda [triplicidade], se essa estrela já tiver recebido um segundo lugar. Desde aquela que está no início da divisão até ao regente final dos segmentos de luz de todos os últimos graus, dizemos que essa estrela é o regente das Monomoirías por triplicidade do segmento de luz. Sobre isto, estabelecemos, de seguida, um cânone.

Esquema 2

  O cânone apresentado é para as natividades diurnas. Contudo, para as nocturnas, a ordem dos regentes das triplicidades será invertida. Por exemplo, na primeira triplicidade, de Carneiro, Leão e Sagitário, será: Júpiter e depois o Sol, e assim sucessivamente.



Edição Utilizada:

Boer, E., 1958, Pauli Alexandrini Elementa Apotelesmatica. Leipzig: B. G. Teubner.



Nota: A partir dos dados da edição crítica e pela ausência de informação nos manuscritos, procedemos à reconstrução da Monomoiría por Triplicidade Nocturna.

segunda-feira, 10 de setembro de 2018

O Fado do Velho Príamo (Poesia)

Ivanov, Alexander, Príamo a pedir a devolução do Corpo de Heitor, 1824.
Moscovo: Galeria Tretyakov.

O Fado do Velho Príamo

Despojado de si
Crente em Apolo
Indiferente e ledo
Segue suplicante
De Tróia o rei Príamo

Roga ao meio deus
O corpo do filho morto
Ao belicoso carrasco
Implora o recto juízo 
Clama só a justa morte

Na noite da negra Nyx
Espera sem sorte ou arte
Uma prudente luz
Da luminar razão 
E sem nada almejar
Além da morte certa
Suplica a benevolência
De um cruel algoz

Áquiles surpreso decide
Sem puder recusar
Dar o corpo morto
Aos lúgubres lumes
Nem sempre a espada
Move a ilustre coragem
E pode a superna alma
Ter força de falange

Príamo o suplicante
Fez de glória vã
A vitória de Aquiles
E deu ao morto Heitor
A sombra da dignidade

E na noite avançou
Como vazio vulto 
Para a morte próxima
Pras perdidas ruínas 
Da sua nobre cidade

Assim seguiu despojado
De Tróia o rei Príamo

Assim pela morte vai
E à morte regressa

18/08/2018 RMdF

sexta-feira, 7 de setembro de 2018

Desenhar o Corpo Humano (Poesia)

Da Vinci, Leonardo, Estudo das Mãos, c. 1474.
Windsor: Royal Library.
Desenhar o Corpo Humano

Não nem lápis ou carvão
Nem pincel ou pigmento
Nem martelo ou cinzel
Virgem a tela despida
Frio o mármore casto
E apenas com o aparo
E aquele fluído índigo
Se cria a forma informe
Sugerida por símbolos
E conformados sinais
Com traços de alfabeto
E sombras de metáfora
Seguindo sós e textuantes
Esses sulcos de tinta
Na folha alba plantados
Sem rosto ou corpo
Da mão poética gerado
O desenho do corpo humano

08/07/2018 RMdF

sexta-feira, 13 de julho de 2018

Biblioteca I: Dorian Gieseler Greenbaum, The Daimon in Hellenistic Astrology

Apresento aqui algumas sugestões para uma biblioteca astrológica. Contudo, como critério de coerência, não irei apresentar nenhum livro que não tenha lido. O objectivo é sobretudo apresentar títulos que permitam aprofundar os conhecimentos astrológicos e que, por norma, não sejam os mais comuns. Um dos piores erros em que pode cair um astrólogo é cingir-se ao superficial e cair no lugar-comum e na frase-feita. Deve-se portanto procurar como se nunca nada se encontrasse. Um livro lido deve assim servir de ponte para o seguinte.


Greenbaum, Dorian Gieseler, The Daimon in Hellenistic Astrology: Origins and Influence.
Leiden e Boston: Brill, 2015.
ISBN: 978-90-04-30621-9
Páginas: 574
Preço: 190.00 €

Comentário:

Este livro reproduz a tese de doutoramento da autora, apresentada ao Instituto Warburg da Universidade de Londres. O conceito de daimon (daímōn) serve de base para toda a investigação. Ora este termo, bem como o de týchē, fortuna, como demonstra Greenbaum, estão na origem de alguns dos mais relevantes conceitos astrológicos, como por exemplo as casas V, VI, XI e XII e as partes da fortuna e do espírito. Greenbaum usa em epígrafe inicial o fragmento de Heraclito que serve de mote para toda a conceptualização em torno da palavra daimon: ēthosἦanthrópōi daímōn (O carácter é para o ser humano o seu destino). O termo daímōn surge aqui como indicador do destino, o que está em sintonia com seu significado primordial de demiurgo, de ser intermediário. 

Na primeira parte do livro, Greenbaum explora os conceitos de daímōn e de týchē enquanto representações culturais, religiosas e filosóficas e, recorrendo a um vasto número de fontes antigas, com especial destaque para Plutarco e Vétio Valente, analisa a relação entre os dois termos. Ora dessa relação nascem dois princípios duais: Agathós Daímōn e Agathē Týchē, de um lado, e Kakós Daímōn e Kakē Týchē, do outro. Estes princípios estão na génese das casas V e XI e VI e XII e da sua atribuição quer aos benéficos, Vénus e Júpiter, quer aos maléficos, Marte e Saturno. Estes dois conceitos, de extrema importância sobretudo no período helenista, foram como alicerces para a criação do sistema astrológico tal como o conhecemos. A astrologia foi sobretudo uma criação egípcia de matriz grega, tendo como suporte astronómico a evolução científica em torno da herança babilónica. A divisão da eclíptica, enquanto modelo conceptual, em casas, decanatos, termos, dodecatemoria ou monomoiria e as relações geométricas e simbólicas que resultam da presença dos planetas nesse modelo são um produto do helenismo alexandrino. As concepções filosóficas e religiosas em torno das ideias de daímōn e de týchē foram acolhidas pela astrologia que, por sua vez, renovou as suas significações.

Na segundo parte, é abordada a natureza do conceito de daimon enquanto mediador. A relação com a esfera divina traduz-se numa análise do neoplatonismo, do gnosticismo e mitraísmo, passado naturalmente pela noção do daimon pessoal. Nesta parte, aborda-se também a presença da ideia de daimon nos papiros mágicos e no corpus hermeticum ou hermetica. Aquando desta última fonte, Greenbaum firma nas estrelas  o nascimento dos daimones, o que está em estreita ligação com os últimos capítulos desta parte. O estudo em torno dos decanatos mostra o sentido profundo deste conceito astrológico que deve mais aos decanos egípcios que à ideia limitada de faces. Greenbaum analisa a forma como os vários autores antigos abordam este tema. A tradição que vai Teucro de Babilónia até Heféstion de Tebas, chegando até Cosme de Jerusalém, é fundamental para que a astrologia contemporânea construa uma teoria dos decanatos que se funde para além dos períodos de dez graus e das regências planetárias. Este parte termina com a análise da obra de Porfírio, em especial, no que à noção de oikeîos daímōn (daimon pessoal) concerne. Esta ideia permite o sentido astrológico que une a individualidade ao destino.

Na terceira parte, Greenbaum estuda a relação de daimon com as partes astrológicas, klēroi. Estas são, segundas as palavras da própria autora, uma das principais técnicas da astrologia helenista. Ao ler-se esta terceira parte, ninguém voltaria a designar as partes por partes arábicas. A parte da fortuna ou roda da fortuna,  como hoje a designamos, é em grego týchē e a parte do espírito é o daímōn. Estas duas partes, como representantes do Lua e do Sol, estão na origem do cálculo das outras partes, quer seja elas a pouco conhecida parte da base ou fundação (básis), as partes herméticas ou planetárias de Paulo de Alexandria ou as partes de Eros e da Necessidade de Vétio Valente. Segundo a tradição, as partes teriam sido criados por Hermes e passadas a Nechepso e Petosíris. A razão que origina as partes é mesma que se inscreve no procura da duração da vida. Greenbaum analisa, com erudição, os vários testemunhos e teorias sobre esta profunda relação entre as partes e a vida. O leitor pode, sem esforço, perceber que as partes são um importante legado da astrologia helenista e que têm uma aplicação mais integrada na linguagem astrológica que o uso que posteriormente lhe foi concedido. 

Nos apêndices, encontramos, numa primeira parte, uma síntese dos elementos da astrologia helenista e, numa segunda, a apresentação das principais fontes e das respectivas traduções. O livro de Greenbaum é um importante contributo para a dignidade da astrologia enquanto forma de conhecimento e é também a prova de que astrologia pode e deve ser estudada em meios académicos. Para o leitor menos familiarizado com a cultura clássica, a leitura pode ser um pouco densa, mas o que se ganha compensa o esforço. Este livro será sempre uma valiosa aquisição para uma biblioteca astrológica, seja ela física ou digital.

sexta-feira, 6 de julho de 2018

A Justiça que permeia o Mundo

A Justiça
Tarot Rider-Waite

A Justiça é a eterna lei do equilíbrio e da harmonia que está guardada no centro da criação, no lugar onde o intelecto tudo vigia. 

A Justiça é o princípio que une a alma do mundo, o macrocosmo, ao humano, o microcosmo, que é a sua imagem e representação.

A Justiça é aquela força primordial que tudo domina e que tanto pode ser chamada de destino como de providência.

A Justiça é a eterna lei que conjuga a Vontade com a Providência, concedendo ao humano o dilema de dar liberdade ao destino.

A Justiça é o princípio universal da justa medida que, no universo, na natureza e no humano, balanceia o potencial e a acção.

A Justiça é aquela verdade que quando não é uma abstracção, torna-se naturalmente a unidade espiritual do perdão.

A Justiça é, para o ser humano, o equilíbrio entre o dom e o esforço, o mistério que permite o casamento do céu com a terra. 

segunda-feira, 2 de julho de 2018

O Mito como Sentido das Estrelas - Manílio, Astronomica, II, 439-452 (Excerto)

Frontispício
The sphere of Marcus Manilius made an English
poem with annotations and an astronomical
appendix 
by Sir Edward Sherburne
(London : Printed for Nathanael Brooke, 1675)


Manílio, Astronomica, II, 439-452:

  Hic animadversis rebus quae proxima cura?
noscere tutelas adiectaque numina signis
et quae cuique deo rerum natura dicavit,
cum divina dedit magnis virtutibus ora,
condidit et varias sacro sub nomine vires,
pondus uti rebus persona imponere posset.
Lanigerum Pallas, Taurum Cytherea tuetur,
formosos Phoebus Geminos; Cyllenie, Cancrum,
Iuppiter, et cum matre deum regis ipse Leonem;
spicifera est virgo Cereris fabricataque Libra
Vulcani; pugnax Mavorti Scorpios haeret;
venantem Diana virum, sed partis equinae,
atque angusta fovet Capricorni sedera Vesta;
e Iovis adverso Iunonis Aquarius astrum est
agnoscitque suos Neptunus in aethere Pisces.
hinc quoque magna tibi venient momenta futuri,
cum ratio tua per stellas et sidera curret
argumenta petens omni de parte viasque
artis, ut ingenio divina potentia surgat
exaequentque fidem caelo mortalia corda.

Tradução:

Observadas estas coisas, qual a próxima diligência?
Conhecer de cada signo as divindades tutelares
e que deus a sua natureza lhes consagra,
quando dá às magnas virtudes a divina face
e coloca sob o sagrado nome as várias forças,
para que cada pessoa lhes imponha gravidade.
Guarda o Lanígero Palas e Touro, a Citereia,
os formosos Gémeos, Febo; o Cileno, Caranguejo,
Júpiter, com a mãe dos deuses, reges tu Leão,
A da espiga é da Virgem Ceres, forjada a Balança
é de Vulcano; ao bélico Marte Escorpião se junta;
protege Diana o caçador, mesmo com equina parte,
e as estreitas estrelas de Capricórnio favorece Vesta;
e, oposta a Jovis, é de Juno a constelação de Aquário,
já Neptuno reconhece no céu os seus Peixes.
Daqui surgirá o que se destaca no teu futuro,
quando a tua razão seguir as estrelas e as constelações,
procurando por toda a parte o método e as evidências
desta arte, para até ao poder divino elevar o engenho
e igualar à verdade do céu o coração humano.

Nota: Todas as traduções do grego e do latim, excepto quando em contrário indicadas, são da responsabilidade do autor. 

Comentário

   A obra Manílio é uma das menos exploradas da astrologia contemporânea. Existe, numa primeira ordem de razões, o obstáculo da escrita poética e poético-filosófica e depois imperam as reservas em relação à própria obra, como, por exemplo, a ausência de uma ampla recepção na Antiguidade e na Idade Média e também a sua originalidade conceptual. No entanto, a Astronomica insere-se no estilo dos poemas didácticos cujas grandes referências, tanto para Manílio como para o género em geral, são as Geórgias de Virgílio e o De Natura Rerum de Lucrécio. 

   A obra de Manílio apresenta também um importante contributo para a transmissão da astrologia, pois, baseando-se nas lições de Arato, desenvolveu algumas teorizações que nem sempre foram bem compreendidas, como por exemplo as que constam no Livro V, nomeadamente aquela acerca da Paranatellonta. Esta obra, em termos astrológicos, serviria sobretudo para o ensino dos leigos e para causar uma certa impressão num público menos conhecedor dos princípios e técnicas. Nesse sentido, o texto continua a merecer a nossa atenção. Por outro lado, Manílio criou um conjunto de atribuições que só existem na sua obra e, embora divergentes dos restantes sistemas, não deixam de apresentar uma certa coerência e profundidade significativa.

   Algumas das dúvidas acerca da autenticidade da obra são dissipadas pela leitura dos seus versos. É o próprio texto que o coloca no tempo em que Augusto e Tibério foram imperadores, sendo portanto Manílio contemporâneo de Trasilo de Mendes, quiçá até mais velho que este. Esta datação, a par de mais alguns indícios textuais, como o facto do Livro I terminar com a derrota de Varro na Batalha da Floresta de Teutoburgo, a 9 de Setembro do ano 9 da Era Comum, levou os académicos a considerarem que a obra teria sido iniciada por volta do ano 10 e concluída antes do fim da década. Quanto ao seu autor, até o nome não é certo, contudo, a maioria tende a fixar o nome de Marco Manílio (Marcus Manilius). 

   Existe, por outro lado, uma referência em Plínio, o Velho, que fala de um Manílio Antíoco, o fundador da astrologia:

Publilium Antiochium, mimiae scaenae conditorem, et astrologiae consobrinum eius Manilium Antiochum, item grammaticae Staberium Erotem eadem nave advectos videre proavi.

Publílio de Antioquia, criador de cenas mímicas, Manílio Antíoco, seu primo, fundador da astrologia, e Estabério Eros, introdutor da gramática, a quem viram chegar no mesmo navio.
(História Natural, XXXV, 58 / Ed. Loeb, pp. 408-9).

Porém, nesta passagem, existem algumas inconsistências cronológicas e alguns exageros nas classificações atribuídas aos nomes citados o que leva a duvidar-se da sua fiabilidade. Já quanto à proveniência geográfica, embora também tenha sido alvo de algum debate, sobretudo entre o Norte de África e Ásia Menor, tende-se para o Norte de África, considerando contudo que Manílio terá vivido a maior parte da sua vida em Roma. 

   As grandes questões em torno de Manílio assentam na recepção da obra e nos manuscritos. O primeiro aspecto consiste no facto de não existir nenhuma referência directa a Manílio ou à sua obra na antiguidade. Não foi registada nenhuma citação da Astronomica nem em obras originais, nem em escólios. No entanto, é necessário considerar o contexto da astrologia na Roma Imperial, que nem sempre a soube acolher, sobretudo pela proibição de estabelecer o horóscopo do imperador. Existia uma evidente cautela face ao alcance da astrologia, o que levou inclusive à sua proibição, embora sem grandes efeitos práticos. 

   Se compararmos o caso de Manílio com o de Trasilo de Mendes, também ele do primeiro século da Era Comum, percebemos que, mesmo tendo sido o astrólogo do Imperador Tibério e tendo desempenhado um papel de relevo, da sua obra astrológica Pínax só restou um sumário e algumas referências posteriores (CCAG VIII, 3: 99-101). De igual forma, de outros astrólogos romanos, como Públio Nigídio Figulo e Lúcio Tarúcio Firmano, ambos senadores e amigos de Cícero, também temos uma escassa herança. Ora a partir destes exemplos podemos extrapolar, sem prejuízo, que Manílio não terá porventura alcançado o estatuto social dos referidos astrólogos, sem que por isso fosse de baixa condição social, e a sua obra terá sido divulgada num círculo mais restrito. No entanto, podemos encontrar em autores como Germânico, o autor anónimo de Aetna, Lucano, Juvenal, Arnóbio de Sica, Nemesiano, Fírmico Materno, Claudiano, Marciano Capela e Dracôncio uma influência estético-filosófica, mas também astrológica, dos versos de Manílio (Albrecht II: 984; Calero e Echarte: xxvi).

   A outra questão levantada é a dos manuscritos. Entre o século V e o século X da Era Comum, não existe qualquer recepção da obra de Manílio, nem vestígios de que alguém tenha sido seu leitor (Colish I: 313). A referência mais antiga pertence a Gerbert d'Aurillac (c.946-1003), o futuro Papa Silvestre II (999-1003). Este, em Bobbio, no Norte de Itália, teria visto um manuscrito, um antecessor do Matritensis, que continha a obra VIII volumia Boetti de astrologia (Epistola 8). Numa outra carta, refere mesmo o nome Manílio (Epistola 130). Ora gerou-se uma confusão em torno da autoria porque a obra em causa resultava da junção dos cinco livros de astrologia de Manílio com os três de aritmética de Boécio (Albrech II: 973). Depois desta referência, será somente no século XV que voltamos a ouvir o nome de Manílio e da sua obra. Em 1417, em Constança, aquando do Concílio, Poggio Bracciolini, o mesmo descobriu o De natura rerum de Lucrécio, encontra um manuscrito, o codex Spirensis, hoje perdido, com a Astronomica de Manílio. Os manuscritos Matritensis 31, ou 3678, e Londiniensis, ambos do século XV, são cópias directas do codex de Poggio Bracciolini (Albrecht II: 983). 

   Foi a partir de uma cópia do codex Spirensis que o astrólogo e matemático Regiomontanus estabeleceu, em 1473, a editio princeps da Astronomica. A esta edição seguiram-se as três de Scaliger: a de 1579, a de 1599-1600, incorporando o codex Gemblacensis, e a de 1655, já póstuma. Scaliger defendia inclusive que Manílio era superior a Ovídio: "Ovidio suavitate par, maiestate superior" (Igual a Ovídio em elequância, superior em excelência, 1655, proleg. 18 in Albrech II: 984). Depois de Scaliger, temos a edição de Bentley, em 1739, e a brilhante edição de Houston, produzida entre 1903 e 1930 e que, pela dedicação e erudição dos comentários, continua actual. A demanda textual, de uma obra nem sempre valorizada, culmina na edição de Goold: primeira para a Loeb, em 1977, e depois para a Teubner, em 1985. Nesta última, Goold baseia-se em seis codices primarii e em vinte e seis codices secundarii. Os manuscritos principais são assim: o Matritensis (M.31, agora Bibl. Nat. 3678, séc. XV); Londiniensis (Bibl. Brit. Add. 22808, c.1450); o Lipsiensis (Bibl.Univ. 1465, início do séc. XI); o Gemblacensis (agora Bruxellensis, Bibli. Reg. 10012, séc. XI); o Venetus (séc. XI, destruído pelo fogo em 1687); e o Parmensis (Palat. 283, c. 1452) (Goold 1985: xxxiii-xxxiv; Albrecht II: 983).

   Os versos aqui apresentados vêm confirmar tanto a originalidade astrológica de Manílio como a sua vinculação ao estoicismo. A união tríplice entre constelações, virtudes e divindades confirma a matriz estóica da sua cosmologia e da sua teologia. Esta passagem, para além de estabelecer uma relação entre uma divindade e uma constelação do Zodíaco, designa um processo de transferência de sentido que está na base de todo conhecimento astrológico. Ora este modelo de passagem foi, até à data de Manílio, uma transferência metafísica, todavia hoje, com os deuses antigos adormecidos, esta é uma transferência de linguagem, uma representação. Os astros e as estrelas deixam de ser corpos celestes para se tornarem virtudes, conceitos, ideias-matriz, arquétipos. 

   Para Manílio e para o estoicismo, o mito conservava um valor hermenêutico de adequação e justificação da realidade, ou seja, os deuses simbolizavam aspectos e virtudes presentes no universo (Ramelli: 177). É a alegoria existente nas suas representações que permite uma mediação didáctica. Existe portanto uma dupla transferência, pois, por um lado, a divindade outorga as estrelas com a sua natureza e, por outro lado, a observação das estrelas permite inferir a existência da divindade e da sua acção sobre a realidade. Em Manílio, esse processo é sempre suportado pela via do conhecimento e da razão, daí que nos últimos versos deste excerto impunha à astrologia a metodologia da razão, não por duvidar dela, mas para "exaequentque fidem caelo mortalia corda". A razão, ou melhor dizendo o intelecto, medeia a verdade humana e a verdade celeste, unindo a parte ao seu todo. 

   A génese significativa do poema de Manílio, o seu propósito didáctico, implica um movimento descendente. A sua musa é o céu estrelado. O poeta diz que "caelo descendit carmen ab alto" (I, 118: Do cume do céu o meu canto descende). Ora, ao colocar no céu o objecto do seu poema, Manílio, tanto por imperativo filosófico como por universalidade de uma tradição religiosa, terá de conciliar o mito com a sua indagação racional, ou seja, não existe nele uma negação do poder e da influência dos deuses como em Lucrécio (De Natura Rerum, II, 174-6; 180; V, 1161-1239; VI, 68-90; Cf. Albrecht II: 981; Colish I: 315).  Na verdade, à semelhança de alguns filósofos estóicos, o autor da Astronomica conserva, até por força da sua metodologia, uma posição contraditória e, por vezes, ambígua em relação ao mito e ao recurso às suas narrativas (Albrecht II: 977). O longo excurso consagrado ao mito de Andrómeda é exemplo disso mesmo (V, 538-619). 

   A posição de Manílio acolhe ecos platónicos, onde os mitos são os marcos supracionais da estrada da verdade (Brisson: 15-28). Contudo, essa ambivalência valorativa do mito pode levar alguns leitores a fixarem-se na sua crítica aos catasterismos: 

          quorum carminibus nihil est nisi fabula caelum 
          terraque composuit mundum quae pendet ab illo.

          Nos seus poemas, o céu não é mais que uma fábula 
          e a terra constrói o céu quando dele depende
          (II, 37-38). 

Ora Manílio não se pode opor aos catasterismos, pois, por um lado, Arato e Eratóstenes são duas das suas principais referências e, por outro, ele próprio é autor de catasterismos, leia-se, por exemplo, os seus livros IV e V (Albrecht II: 977). Expressa, todavia e sem qualquer contradição, uma clara preferência pela via do pensamento (Ramelli: 178). A crítica de Manílio apoia-se sobretudo no literalismo da esfera mítico-religiosa, aquela que, de facto, era seguida pela maioria da população. 

   Uma hermenêutica simbólica do fenómeno mitológico tende a ser rejeitada por aqueles que crêem na fiel correspondência com a realidade das suas narrativas religiosas. Dizer a um praticante do culto de Osíris ou de Diónysos que a descrição daquilo em que acreditam reproduz um poderoso mito, ou arquétipo, do deus que morre e renasce deve causar tanta repulsa como dizer a um cristão que a ressurreição de Jesus reproduz o mesmo mito de Osíris e Diónysos. Porém, o caminho de Manílio não é o do crente, mas sim o daquele que, na sua demanda, recorre apenas ao intelecto. Lucrécio diz, por exemplo: "confieri credas centauros posse neque esse" (V, 891, Trad. Cerqueira, 310-11: Não penses, pois, porventura, que podem existir Centauros). Podemos não acreditar na existência de centauros, mas ser-nos-á impossível não reconhecer a profundidade do mito que envolve a constelação de Sagitário, aquele que une Quíron e Prometeu ou que apresenta a relação entre natureza e cultura (Kirk: 152-162).

   Manílio apresenta nestes versos um conjunto de associações que, por serem singulares, tornam-se naturalmente objecto de estudo. Carneiro é entregue a Palas Atena, a Minerva romana. Nesta atribuição, podemos destacar, por um lado, o facto da sequência zodiacal iniciar-se com a deusa da sabedoria e do conhecimento, mas também da justiça, de onde ressalta a ligação com o signo que lhe é oposto, Balança, e, por outro lado, Carneiro, um signo masculino, torna-se regido pela herdeira natural de Zeus/Júpiter, a deusa sem mãe. O eixo Carneiro-Balança passa também a unir o conhecimento à técnica, ou seja, Atena/Minerva e Hefesto/Vulcano. Ao segundo signo, coube a regência de Afrodite/Vénus, uma designação natural que traduz a ordem dos domicílios. Porém, os versos de Manílio introduzem outra interpretação mitológica, pois, no segundo signo regido por Vénus, está Hefesto/Vulcano, o marido traído de Afrodite. Por sua vez, na casa oposta a Touro, Escorpião, Ares/Marte, o amante de Afrodite, ocupa a sua sede. Como podemos observar a ordem atribuída por Manílio não é de todo arbitrária. No signo Gémeos, é colocado Apolo e, no signo que lhe é oposto, Sagitário, Ártemis/Diana, ou seja, os gémeos têm aqui um duplo sentido, pois tanto indicam a constelação como a relação fraterna e uterina entre as duas divindades. 

   As atribuições do eixo Caranguejo-Capricórnio não são tão explícitas como as restantes, todavia conservam um significado profundo. Ao colocar Hermes/Mercúrio em Caranguejo, Manílio não traduz uma dignidade astrológica, mas sim uma relação simbólica com o espaço que este ocupa no sistema de casas. O Imum Coeli representa o lugar sob a terra, o subterrâneo, e, nesse sentido, o Hades ou até mesmo o Tártaro. Ora Hermes/Mercúrio, enquanto Psicopompo, é o guia das almas no submundo. Por outro lado, o nome com que Manílio o designa, Cileno, diz respeito ao Monte Cilene, na Arcádia, onde o deus nasceu. A Arcádia simboliza os aspectos ctónicos e arcaicos, os mesmos que fazem com que Hermes/Mercúrio apareça, com frequência, junto de Héstia/Vesta com os sátiros e outras divindades ligadas à terra e ao lar. Héstia, enquanto, guardiã do fogo sagrado, aquele Prometeu roubou para dar à humanidade, está em harmonia com a sua posição no Medium Coeli, no cume do céu, a casa dos deuses. Existe também neste eixo a relação entre espaço e movimento, dado que Hermes/Mercúrio, como mensageiro, indica a dinâmica do movimento, o ponto de partida de um caminho, e Héstia/Vesta representa o lar, o lugar a se chega, a nossa casa celeste. 

   Já no caso de Leão e Aquário, a nomeação de Zeus/Júpiter e Hera/Juno tem um sentido mais imediato, todavia a inclusão da Mãe dos Deuses na constelação de Leão traz um novo contributo interpretativo. O simbolismo de Reia-Cibele ao lado do de Zeus/Júpiter cria no signo de Leão uma harmonia dos opostos única. Os arquétipos do Pai Celeste e da Mãe-Terra surgem com a mesma autoridade, princípio este expresso pelo Leão. Em contrapartida, Manílio cria uma distinção, senão mesmo uma oposição, entre as duas divindades femininas. Reia-Cibele, na sua versão cretense e anatólica, é um arquétipo da Grande Mãe e Hera/Juno é um arquétipo feminino de transformação, no qual uma poderosa deusa arcaica, adorada em Argos e na Argólida, se transfigura numa versão olímpica agrilhoada, uma mera esposa ciumenta e vingativa. 

   Por fim, o eixo Virgem-Peixes reúne a terra e a água através de Démeter/Ceres e Poseídon/Neptuno. Esta associação tem também raízes antigas. Quando Démeter procurava a sua filha, Perséfone/Prosérpina, raptada por Hades/Plutão, Poseídon enamorou-se da deusa e, movido pela luxúria, perseguiu-a. Démeter para fugir aos seus intentos transformou-se numa égua, mas Poseídon assumiu a forma de um garanhão e tomou a deusa. Da união dos deuses, nasceu uma filha Despoina, com um santuário na antiga Licósura, e um cavalo imortal, de nome Árion. Démeter tem assim uma filha com Zeus, o céu, e outra com Poseídon, o mar. Na verdade, as constelações ao serem representadas por divindades trazem para si todo o universo simbólico que envolve os seus mitos.

 (...)

Fim do Excerto


Bibliografia

Fontes

1) Marco Manílio
Edição Crítica Utilizada:
Goold, G. P., 1985, M. Manilii Astronomica. Leipzig: B. G. Teubner.

Edições e Traduções:
Calero, F. e M. J. Echarte, 2002, Manilio, Astrología. Madrid: Editorial Gredos.

Goold, G. P., 1977, Manilius, Astronomica. Cambridge (MA) e Londres: Loeb Classical Library (L469) / Harvard University Press.

Houston, A. E., 1903-1930, M. Manilii Astronomicon. Londres: Grant Richards (I-IV) e The Richards Press (V).

2) Outros
Arato de Solos
Dorda, E. C., 1993, Arato, Fenómenos y Géminos, Introducción a los Fenómenos. Madrid: Editorial Gredos.

Cícero
Álvarez, J. P., 1988, Cicerón, De la Adivinación, Ed. Bilinge. Cidade do México. Universidad Nacional Autónoma de México.

Escobar, Á., 1999, Cicerón, Sobre la Adivinación, Sobre el Destino y Timeo. Madrid: Editorial Gredos.

Falcão, P. B., 2004, Cícero, Da Natureza dos Deuses. Lisboa: Nova Vega.

Rovira, M., 2010, Cicerón, Carmina Aratea - Las Constelaciones, Ed.Trilingue. Madrid: Centro de Lingüística Aplicada Atenea.

Eratóstenes de Cirene
Guerra, A. G., 1999, Eratostenes, Mitología del Firmamento (Catasterismos). Madrid: Editorial Alianza.

Estoicismo
Edelstein, L. e I. G. Kidd, 2004, Posidonius, 3 Volumes - Fragments, Commentary and Translation. Cambridge: Cambridge University Press, 1ª Edição, 1972-1989.

Long, A. A. e D. N. Sedley, 1987, The Hellenistic Philosophers, 2 Volumes. Cambridge: Cambridge University Press.

von Arnim, H. F. A., 1964, 1903-1924, Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF), 4 Volumes. Estugarda: B. G. Teubner.

Fírmico Materno
Kroll, W. e F. Skutsch, 1964, 1897-1913, Iulii Firmici Materni Matheseos Libri VIII, 2 Volumes. Leipzig: B. G. Teubner.

Lucrécio
Cerqueira, L. M. G., 2015, Lucrécio, Da Natureza das Coisas. Lisboa: Relógio D'Água.

Plínio, o Velho
Rackham, H., 1952, Pliny, Natural History, Volume IX: Books 33-35. Cambridge (MA) e Londres: Loeb Classical Library (L394) / Harvard University Press.

Trasilo de Mendes
Cumont, F., 1912, Catalogus Codicorum Astrologicum Graecorum, VIII/3, pp. 99–101.


Estudos

Brisson, L., 2004, How Philosophers Saved Myths - Allegorical Interpretation and Classical Mythology, translated by Catherine Tihanyi. Chicago e Londres: The University of Chicago Press.

Colish, M. L., 1985, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, Volume 1: Stoicism in Classical Latin Literature. Leiden: E. J. Brill.

Hahm, D. E., 1977, The Origins of Stoic Cosmology. Ohio: Ohio State University Press.

Kirk, G. S., 1998, Myth - Its Meanings & Functions in Ancient & Other Cultures. Londres: The Syndics of the Cambridge University Press. Berkeley e Los Angeles: University of California Press.

Ramelli, I., 2014, "Manilius and Stoicism" in The Philosophizing Muse - The Influence of Greek Philosophy on Roman Poetry, Ed. M. Garani e D. Konstan. Newcastle: Cambridge Scholars, pp. 161-186.

von Albrecht, M., 1997, A History of Roman Literature - From Livius Andronicus to Boethius, 2 Volumes. Leiden, Nova Iorque e Köln: Brill.

quarta-feira, 20 de junho de 2018

Um Fragmento Astrológico de Óstraca (Poesia)

Óstracon Demótico
(O. Chicago M. H. 3377)

Um Fragmento Astrológico de Óstraca

Num estilhaço se gravam
As estrelas e o destino
Num acidente de oleiro
Se cinge um futuro
Escrito no barro quebrado
Não se perde o papiro
Na sorte do comum
E abreviando se guarda
Uma vida inteira


19/05/2018 RMdF


Fonte da Imagem: Neugebauer, O., Demotic Horoscopes in Jounal of the American Oriental Society, Vol. 63, Nº 2, 1943, pp. 115-127

terça-feira, 19 de junho de 2018

As Asas do Anjo da História (Poesia)

Klee, Paul, Angelus Novos, 1920.

As Asas do Anjo da História 

E como um tornado de luz
Ou redemoinho de sombra
Tanto o humano seduz
Como o povo assombra
Sem seu trilho ou paisagem
A história é cinza ou poeira
Ora vestígio ora miragem
Pra quem vence soalheira
Dos vencidos sombra extensa
Dos escribas mais que alegoria
Outros julga e de si não pensa
Mas de ninguém os pecados expia

E como memória ou vendaval
Assim segue o anjo a sua via
Como vivente não se torna actual
E no seu coro ou seguia ou caia
Sem sua vontade o vento avança
Ora com força ora com graça 
Das asas vem toda a esperança 
E do humano se afasta a barcaça 
Sobre os estilhaços não há morte
Com o progresso tudo é passagem
É a fé de quem nos dados tira a sorte
Dos outros não deixa de ser viagem

Assim vai o anjo da história 
Assim chega o vendaval
Para o humano sombra ou glória
Da humanidade um outro mal

13/05/2018 RMdF

segunda-feira, 18 de junho de 2018

Os Fragmentos são Poeira

Fuseli, John Henry, The Artist Moved by
the Grandeur of Antique Fragments
, 1778-79.

A actualidade é estar no tempo sem ser tempo, é soprar para longe as fagulhas da história e inspirá-las quando o vendaval as devolve. Viver a actualidade é como caminhar numa ponte sem lugar sobre o abismo da memória, sem olhar para o sol que cega, para a luz divina.

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A hipótese do nada é sempre melhor que a pretensão do todo, pois a hipótese alberga o seu contrário e a pretensão tem por por hábito negar tudo o que está para além de si. Nessa arrogância da certeza, acaba sempre na ignorância.

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Não foram os grilhões que mataram o feminino, foi a vergonha. Aqueles que o calcaram, pisando a luz e a aura, destruíram a harmonia dos opostos.

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O livro que vive no tempo é aquele cujo desfolhar permanece na frequência do acaso. Sem sentido, encontra-se o único sentido e por livre vontade firmamos-nos no não-lido, no vislumbre de uma palavra solta.

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O mistério segreda a luz, o enigma solve e resolve.

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A guerra é essa força que ignorante avança e destrói e oprime, negando a palavra e o texto. A guerra nem sempre é armada, por vezes, serve-se apenas da intolerância.

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A actualidade é o presente a validar o passado, é um abeirar-se das suas ruínas, um acto que se estende no tempo, no limiar do abismo.

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Os mitos não morrem, adormecem, repousam entre o sonho e a imaginação, à espera de um novo despertar. O mito não teme a razão, mas sim um longo esquecimento, um sono profundo.


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Quanto maior a sabedoria, maior será a tormenta. E a tormenta é a via única para a felicidade. Já a ignorância conduz à dormência e a dormência é o caminho para o prazer, pois este luta contra outra, embora sem nunca a vencer.

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A arrogância e a vaidade intelectual desejam a sabedoria, mas deitam-se sempre com a ignorância.


Fragmentos Escrito entre 2017 e 2018 RMdF

sexta-feira, 11 de maio de 2018

Os 7 Sistemas de Termos da Astrologia Antiga (7): Yavanajātaka



   A tabela de Sphujidhava é, segundo Pingree, a mais simples e, embora não exista registo dela no ocidente, deriva de fontes egípcias e gregas (1976, II: 216). Este defende também que todos os autores indianos seguiram este modelo, indicando-nos as seguintes referências: Mīnarāja, 1, 22-23; Satya, citado por Utpala em Brhajjātaka, 1, 7; Parāśara, Pūrvakhanda, 3, 5; Varāhamihira, Brhajjātaha, 1, 7 e Laghujātaka, 1, 10; Kalyānavarman, 3, 20; Vidyānavarman, 3, 20; Vidyāmādhava, 1, 17; Gunākara, 1, 18; Jyotishprakāśa, citado em Jyotirnibandha, p. 59; Pseudo-Prthuyaśas, 1, 19; Vaidyanātha, 1, 13; e Mantreśvara, 1, 19. Pingree estabelece, desta forma, uma tradição em torno deste sistema de termos. Ora esta ideia está intimamente relacionada com o valor que este atribui ao Yavanajātaka, considerando-o o texto sânscrito da união dos conhecimentos astronómicos e astrológicos da cultura greco-egípcia e indiana-védica mais antigo. 

   Na edição de Pingree, baseando-se sobretudo na informação do cólofon, os últimos três versos do Capítulo 79, denominado Horāvidhih, concluiu-se que o Yavanajātaka, ou seja, A Horoscopia dos Gregos, era uma versificação de Sphujidhvaja de uma tradução em prosa de Yavaneśvara de um texto grego, provavelmente alexandrino. A versão de Sphujidhvaja dataria de 269/270 E.C. e a tradução de Yavaneśvara seria de 149/150 E.C (1976, I: 3). Convém antes de mais referir que o termo Yavana, que está na base do título da obra e do nome do tradutor original, designa grego, num sentido etimológico próximo de iónico. Pingree defende também que Yavaneśvara e Sphujidhvaja, designados pelo título rājā, eram homens que exerceram alguma forma de poder nas colónias gregas nos domínios de Kshatrapas Ocidental. Os Śakas ocidentais, embora tenham uma origem indo-cita, foram contaminados, como aliás foi todo a área geográfica entre a Macedónia e a Índia, pelo império de Alexandre Magno e a cultura grega. Ora essa influência estendeu-se no tempo. Pingree afirma inclusive o Jyotisha deriva dos conhecimentos do império aqueménida e, posteriormente, dos do império de Alexandre (1973: 1-13). 

   O Jyotisha (astronomia/astrologia) é um dos seis vedangas, ou seja, das seis disciplinas que auxiliam o estudo e a compreensão dos Vedas, sendo as outras Shiksha (fonética), Chandas (prosódia), Vyākarana (gramática), Nirukta (etimologia) e Kalpa (instruções rituais). Dentro do Jyotisha existem, por sua vez, três ramos (skandhas): horaśkandha, horoscopia; samhitā, astromancia, semelhante à do Enūma Anu Enlil sumério; e ganita, teoria astronómica de origens greco-babilónicas e desenvolvidas pelas obras astronómicas do tempo de al-Bīrūnī (Pingree 1978, I: 5). No entanto, seria errado concluir que o Jyotisha deriva exclusivamente de fontes externas. A cultura indiana exerce, por seu lado, um influência predominante, como aliás o próprio Pingree reconhece. Estas relações são contudo importantes para demonstrar que o conhecimento, neste caso o conhecimento astrológico, não pode ser compartimentado de forma separá-lo do seu todo, pois deve ser sempre considerada a interacção entre os povos e a transmissão cultural. Não podemos portanto concluir que o desenvolvimento da astrologia se deve apenas uma herança ou uma raiz, daí que a integração histórica das doutrinas astrológicas seja tão importante. 

   Desde os anos 70 que a edição de Pingree tem sido a referência para o estudo do Yavanajātaka, todavia, a análise das suas fontes, um microfilme do manuscrito Kathmandu I 1180, conhecido por N, escrito em folhas de palmeira no início do Século XIII, tem levado algumas questões. Bill Mak, através de Michio Yano, tomou conhecimento de um manuscrito alternativo do Yavanajātaka que põe em causa as conclusões de Pingree a partir do cólofon (2013: 4). Segundo Mak, Pingree baseou-se num microfilme de má qualidade de um manuscrito bastante danificado, o que o levou por diversas a extrapolar a interpretação textual. Ora o novo manuscrito nepalês, identificado como Q, permite retirar outras conclusões. No que à datação diz respeito, Mak defende que a composição de Yavanajātaka se situa entre 22 E.C. e o início do século VI, sendo, todavia, provavelmente, dos séculos IV a VI (2014: 1104). Face a esta datação, a progenitura do Yavanajātaka de outras obras posteriores Jyotisha torna-se assim questionável. Mak afirma inclusive que o Vrddhayāvanajātaka de Mīnarāja é anterior ao Yavanajātaka, dado que Pingree, que o colocou no século IV, traduziu o prefixo vrddha como aumentado e não como antigo (2014: 1103). É também de notar que a obra do erudito Varāhamihira, Brihajjātakam, do século VI, não revela qualquer conhecimento do Yavanajātaka, pondendo-se pois especular que a circulação do texto seria muito limitada e que só depois de Varāhamihira é que se expandiu. Por outro lado, Mak duvida da tese dos dois autores e acredita que possam ser apenas um (2013: 16), pois refere que Bhāskara, no seu comentário ao Āryabhatīya, cita duas verso 55 e atribui-o a Sphujidhvajayavaneśvara e que Utpala, em todas as citações do Yavanajātaka, designa Yavaneśra como seu autor (2013: 16, n.43). 

   O aspecto é mais relevante, seja qual for a datação ou qualquer que seja o autor, é que o Yavanajātaka, bem como as outras obras similares, demonstra a influência greco-egípcia na astrologia indiana, particularmente no que concerne aos termos. O sistema descrito pelo Yavanajātaka é também um reflexo dos princípios fundamentais que regem todos os sistemas. No entanto, neste caso, a sua base conceptual ou teórica sustenta-se na distinção entre signos ímpares e pares, masculinos e femininos. A distribuição dos termos é constante, variando apenas segundo essa distinção formal. Naturalmente, não existe neste modelo uma preocupação com os totais planetários. Acerca deste sistema, o Yavanajātaka, na edição de Pingree que é a única de que dispomos e sendo o mais fiel possível à tradução inglesa, diz o seguinte: "Nos signos ímpares, cinco graus (constituem os termos) de Marte, cinco (os) de Saturno, oito (os) de Júpiter, sete (os) de Mercúrio e cinco (os) de Vénus; nos signos pares, a sua ordem é a inversa" (1, 42, Ed. Pingree, Vol. II, p. 4, trad. do inglês). Observa-se portanto uma valorização de Júpiter e do conjunto central de termos, contrariando o imperativo dos primeiros termos. Mercúrio também sai reforçado em número de graus. Por outro lado, Vénus tem aqui a sua qualidade de benéfico algo diminuída. Já os maléficos dominam os primeiros dez graus nos signos masculinos e os últimos dez, nos signos femininos. Em resumo, este modelo, à semelhança daqueles que seguem as triplicidades, apresenta uma grande coerência formal, mas não o potencial do sistema egípcio e do sistema ptolemaico.