quarta-feira, 10 de maio de 2017

O Filósofo e o Enigma

Bruegel, o Velho, Pieter, A Torre de Babel, 1563.
Viena: Museu de História de Arte.

  A máxima inscrita no templo de Delfos, Conhece-te a ti mesmo, segundo a tradição proferida pelo próprio deus Apolo, serviu de lema para a filosofia socrática, todavia Heraclito de Éfeso refere-se ao mesmo tema de uma forma mais íntima e desafiante, dizendo "Tentei decifrar-me a mim mesmo."(Heraclito: 101). Se, por um lado, a máxima de Delfos aplica-se a todos os que entrarem no templo e cumprirem a vontade do deus, por outro, o aforismo de Heraclito indica que ele é o seu próprio templo, ele é o enigma que se coloca perante si mesmo. Este é o momento inaugural de todo o filósofo, de todo o homem que procura conhecer-se, e a consciência de que somos um enigma constitui o ponto de partida de toda a investigação, na qual somos o objecto de análise.

  As palavras de Santo Agostinho vêm corroborar esta ideia, pois quando diz que "o homem é para si mesmo um desconhecido"(Agostinho 2: I, I, 3) afirma que ele é um Enigma sem resposta, mas que necessita de ser revelado, e é perante uma situação extrema que esta consciência aquire um carácter fundamental e existencial. O mesmo padre da Igreja confessa essa vivência aquando da perda de um amigo: "Eu próprio me tornara para mim uma questão magna e perguntava à minha alma porque estava triste e porque se perturbava tanto dentro de mim, e ela não sabia responder-me"(Agostinho 1: IV, IV, 9). Esta experiência está em sintonia com as palavras de Heraclito, sobretudo quando diz: "Não possível encontrar os limites da alma, nem mesmo percorrendo todo o caminho; tão profunda é a sua expressão (Logos)."(Heraclito: 45). Quando defrontado com uma experiência extrema, um acontecimento que nada nos revela ou diz, a angústia da indefinição faz com que nos tornemos numa grande questão, aparentemente sem solução, um enigma sem reposta, já que a nossa alma nada nos diz. A nossa compreensão não alcança os limites longínquos da sua expressão, é um caminho que não conseguimos percorrer, daí que Bruno Snell diga que "o que Heraclito quer expressar é que a alma, precisamente em contraposição ao corpo, é algo de ilimitado"(Snell: 41). O choque desta experiência, da tomada de consciência de que somos um enigma, pode ser confrontado com o verso de Dante: "E caí como um corpo morto cai."(Inferno, V, 142). Nesse momento passamos pela experiência da queda, não sentimos o chão que pisamos, não reconhecemos o ser que habita em nós. No entanto, o corpo não permanece caído, ele ergue-se, ele faz do enigma um desafio, e então procura levantar o véu que o cobre. É nesse instante que encontramos o terceiro desafio, já que o primeiro é o reconhecimento do eu enquanto enigma e o segundo a experiência da queda, do choque face a esse reconhecimento. Este terceiro momento é delimitado pelo caminho, pela investigação, pela procura. Aqui o homem tenta-se decifrar. Essa é a proposta de Heraclito.

  Nietzsche compreendeu esses desafios, esses três momentos, de tal forma que Zaratustra é a imagem viva dessa proposta, ele afasta-se da multidão e sobe para as montanhas, onde se encontra na solidão, onde se encontra com ele mesmo, o seu verdadeiro enigma. Este afastamento quase que parece indicar o próprio Heraclito, lembremono-nos pois das palavras de Diógenes Laércio: "E, por fim, tornou-se um misantropo e vagueou pelas montanhas, onde se alimentava de ervas e plantas."(Láercio: IX, 3). O afastamento de Zaratustra e de Heraclito não representa nada mais do que a aceitação da própria vida, a conclusão de que ela é uma enigma. No entanto, para a aceitar plenamente é preciso aceitá-la como a única referência, de forma a não ser-se influenciado por aqueles que não alcançaram essa compreensão, ou seja, o vulgo, a multidão, a maioria. Tanto para Heraclito como para Nietzsche a visão do vulgo corresponde à ignorância, ao falso saber, daí que o filósofo de Éfeso diga: "(…) Mas os outros homens não têm discernimento do que fazem quando acordados, tal como se esquecem do que fazem quando estão a dormir."(Heraclito: 1), "(…) a maioria dos homens vive como se tivesse uma sabedoria particular."(Heraclito: 2), sabedoria esta que não é nada, não produz nada, pois a sabedoria da parte nem sabedoria se pode chamar se não estiver inserida no todo. É a compreensão do universal que produz sabedoria. Semelhante perspectiva encontra-se em Nietzsche quando diz: "Estes estão profundamente submergidos em ilusões e visões oníricas, o seu olhar só desliza pela superfície das coisas e vê aí 'formas', a sua percepção não conduz em parte alguma à verdade mas satisfaz-se com receber estímulos e, por assim dizer, com um jogo tacteando à custa das coisas. Além disso, de noite o homem deixa-se, durante uma vida inteira, enganar em sonhos(…)"(Nietzsche 2: 216-7), o que mostra que quer para Nietzsche, como para Heraclito, a visão do vulgo é uma inadequação entre realidade e a sua compreensão, na qual estão tão iludidos como nos sonhos. Assim sendo "Um homem vale por dez mil, se for o melhor"(Heraclito: 49). É pela sua vontade, pelo seu carácter que o homem se eleva, se distingue, daí que o Efésio diga que "O carácter é para o homem um demiurgo (daimon)."(Heraclito: 119).

  A compreensão deste enigma surge ao filósofo como um acto gritante da sua vontade. É através dela que a resposta ao enigma pode ser encontrada. Píndaro diz: "O enigma que ressoa a partir dos maxilares ferozes da virgem."(Colli 1: 7 A 10) e Colli explica que "A conexão entre crueldade e enigma é aqui sugerida imediatamente pelo texto"(Colli 2: 47), isto é, o enigma aparece ao homem sob uma forma cruel, promove o sofrimento, mas, por outro lado, constitui também um desafio à vontade, enquanto aceitação da vida. Nietzsche, no posfácio ao Nascimento da Tragédia, define-se como "o cogitabundo amigo de enigmas", autor de um "livro bizarro e de difícil acesso"(Nietzsche 1: 7), definição esta que Heraclito poderia considerar para si próprio. Cícero considera-o o Obscuro, aquele que fala por Enigmas. Diógenes Laércio refere que ele colocou o seu livro no templo de Ártemis de forma a afastá-lo da compreensão vulgar da maioria e defende que ele o tornou mais enigmático de forma a que só os iniciados pudessem compreende-lo (Laércio: IX, 6). Ambas as posturas mostram duas personalidades marcadas pelo elitismo e pela valorização do enigma, apresentando-o como o método mais fidedigno de exprimir a verdade acerca das coisas. O enigma é uma verdade não demonstrada, mas sim sugerida.

  Nietzsche, n' O Livro do Filósofo, diz o seguinte: "Heraclito nunca envelhecerá. É a poesia além dos limites da experiência, prolongamento do instinto mítico; essencialmente também em imagens"(Nietzsche 3: 36/§53). Esta passagem mostra, por um lado, a profunda admiração por Heraclito e, por outro, descreve a filosofia de Heraclito como uma forma de poesia que, através de um instinto mítico expresso segundo imagens, supera os limites da experiência. Nos fragmentos de Heraclito, encontramos esta descrição quando diz: "As coisas que se podem ver, ouvir e conhecer por experiência, essas são as que eu prefiro."(Heraclito: 55) e "Más testemunhas são para os homens os olhos e os ouvidos, se tiverem almas que não compreendam a sua linguagem."(Heraclito: 107), pois ao dizer isto o filósofo grego mostra que a experiência sensorial é a que ele prefere, todavia esta exige uma compreensão da sua linguagem, do modo através do qual ela opera, modo este que para muitos homens é desconhecido. Sempre que nos deparamos com a filosofia destes dois filósofos encontramos a constatação que o conhecimento da verdadeira natureza de coisas não é propriedade de todos, para o atingir é preciso ver, ouvir e ter a experiência das coisas como elas são, e não como aparentam ser, é preciso intuir uma verdade que escapa ao olhar do vulgo, daí que o filósofo grego diga: "A verdadeira natureza das coisas gosta de se ocultar."(Heraclito: 123) ou "A harmonia que se oculta é mais forte do que a que se manifesta."(Heraclito: 54). É próprio do filósofo reconhecer a verdade que se oculta, logo sente a necessidade de se afastar do engano e da ilusão que habitam nas almas dos homens. É por isso que Nietzsche diz: "Heraclito era orgulhoso, e quando o orgulho entra num filósofo, então, é um grande orgulho. A sua acção nunca o remete para um «público», para o aplauso das massas e para o coro entusiasta dos seus contemporâneos. Seguir um caminho solitário pertence à essência do filósofo. O seu dom é o mais raro e, de certa maneira, o menos natural, excluindo e ameaçando todos os outros dons. O muro da sua auto-suficiência deve ser de diamante, para não ser destruído nem partido, porque tudo se movimenta contra ele."(Nietzsche 4: 53). Nietzsche nesta passagem descreve não só Heraclito, mas também o Filósofo, pois o Efésio é a imagem viva desse ideal, ele tem a postura, o carácter necessário. Zaratustra vai ter este mesmo orgulho que Heraclito possui e vai-se voltar para o vulgo tentando-lhe transmitir uma sabedoria que eles não possuíam, uma verdade que tem de lhes ser revelada.

  Segundo Nietzsche, Heraclito "não precisava dos homens, nem sequer para o seu conhecimento; todas as informações que deles se podiam obter ao interrogá-los e tudo o que os outros sábios antes dele tinham pesquisado não lhe interessava."(Nietzsche 4: 54). Era o oposto da filosofia socrática, o único diálogo que ele estabelecia era consigo mesmo, não existe dialéctica neste filósofo, era impossível para ele conceber a procura da sabedoria como uma discussão de âmbito dedutivo, expresso por um rigor lógico e racional. Parménides aproximar-se-ia mais dessa hipótese. Heraclito era um autodidacta, um homem que acreditava que a sabedoria está dentro de nós. Ele esperava que surgisse a decifração do enigma. A alma aguardava por uma razão divina, por um Logos que lhe desse sentido. Essa demanda pelo desvelar do enigma é própria de um amante da sabedoria, mas também de todos os homens, daí que diga "É próprio de todos os homens conhecerem-se a si mesmos e serem sábios"(Heraclito: 116), ou seja, todos os homens devem levantar o véu que esconde o Logos, que oculta a verdadeira natureza das coisas. A Verdade para Heraclito não se aprende através de um esquema dedutivo que a tornaria algo distante, algo desprovido de vida, para este filósofo a apreensão da Verdade é directa, dá-se por intermédio da intuição, daí que Jaeger diga que "O curso do mundo não é para ele um espectáculo distante e sublime, em cuja contemplação o espírito se afunda e se esquece até de submergir na totalidade do Ser. Pelo contrário, através do seu Ser passa o acontecer cósmico"(Jaeger: 223), "O logos de Heraclito é um conhecimento de onde nascem, ao mesmo tempo, 'a palavra e a acção'."(Jaeger: 225). É desta forma que Heraclito funda a filosofia no humano e constrói a primeira antropologia filosófica. O humano é um princípio de acção e esta está em sintonia com o cosmo, o humano participa dele, tal como o Logos está nele e no cosmo. Para este filósofo, o humano é fundamento de si próprio, é pela decifração de si mesmo que alcança a plenitude do seu Ser, ou seja, a consciência de que "A sabedoria é uma só: conhecer a razão, segundo a qual todas as coisas são governadas através de tudo"(Heraclito: 41), ou seja, conceber a unidade através da multiplicidade.

  A sabedoria para Heraclito decorre da acção humana. O ser humano torna-se sábio através daquilo que vê, ouve e conhece, daí que Bruno Snell diga: "Heraclito pretende dizer que os fenómenos podem respectivamente mostrar ao sábio a vida em toda a sua profundidade"(Snell: 189). A sabedoria decorre da vida e passa pela aceitação da vida. Esta noção não poderia estar mais em sintonia com a filosofia de Nietzsche, pois este defende que a vida é a expressão da vontade, contudo a vida digna de ser vivida não é a vida que a maioria vive, o que o leva o dizer: "A vida é fonte de prazer; mas onde a gentalha também beber, todas as fontes estão envenenadas"(Nietzsche 5: 110). Ora Heraclito defende o mesmo quando este diz: "Para as almas a morte é tornar-se água, para a água a morte é tornar-se terra; a água nasce da terra, e a alma da água."(Heraclito: 36), "A alma seca é mais sábia e melhor."(Heraclito: 118), ou seja, a gentalha bebe demasiada água, o que leva à morte da sua alma, a qual se torna água e por sua vez terra e então mistura-se na lama e no lodo, o que indica uma aproximação entre a alma e o corpo, entre a alma e a vida (Kahn: 245-54). Esta aproximação entre a alma e o corpo conduz também a uma aproximação da vida enquanto princípio de acção, a qual está presente em Heraclito e Nietzsche. Sobre a concepção nietzschiana deste princípio, Gilles Deleuze diz o seguinte: "O corpo é um fenómeno múltiplo, sendo composto por uma pluralidade de forças irredutíveis; a sua unidade é a de um fenómeno múltiplo, 'unidade de dominação'. Num corpo, as forças superiores ou dominantes são ditas activas, as forças inferiores e dominadas são ditas reactivas"(Deleuze: 63). Estas afirmações poderiam também dizer respeito a Heraclito, sobretudo na relação entre multiplicidade e unidade, mas também na distinção entre uma força que puxa para cima e outra que puxa para baixo, forças estas que são determinadas por um mesmo agente. O fragmento que diz que "O caminho a subir e a descer é um e o mesmo."(Heraclito: 60) refere isso mesmo..

  A valorização da vida é descrita por Nietzsche da seguinte forma: "Todo o naturalismo na moral, isto é, toda a moral sã, está dominada por um instinto de vida - qualquer mandamento da vida é cumulado por um determinado cânon do 'deve-se' e 'não deve-se', qualquer restrição e aversão é assim eliminada do caminho da vida."(Nietzsche 6: 40-41). A vida é regulada pela vontade e não por normas estabelecidas, logo o ser humano age conforme a sua natureza. Neste ponto nota-se uma diferença entre Nietzsche e Heraclito, pois quando este último diz "O povo deve lutar pela Lei, como se da muralha da cidade se tratasse."(Heraclito: 44), revela uma defesa de um carácter normativo e legislativo, pois as leis são o fundamento da nossa segurança, tal como o é a muralha da cidade. Desta forma, o filósofo aparece-nos como aquele que tem consciência de si mesmo, enquanto enigma, e que toma esse enigma como expressão de vida. O filósofo afasta-se do vulgo como se de uma peste se tratasse, pois o pensamento da maioria corrompe a comunhão com a verdade, com a verdadeira natureza das coisas. O Enigma coloca-se perante ele como uma expressão da vida e como um desafio para a vontade. São estes aspectos que fazem com que Heraclito e Nietzsche estejam tão próximos um do outro, daí que Colli ao falar de A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos diga: "Este escrito documenta, por conseguinte, um processo de amadurecimento, o início de uma conquista de autonomia por parte de Nietzsche: em relação a Wagner, com a substituição da arte pela filosofia, o vértice da cultura, e em relação a Schopenhauer, com a sua substituição por Heraclito como ideal de filósofo."(Colli 3: 32). Ora Cornford  refere que "Heraclito reivindica uma inspiração sem par que suplanta todos os poetas, profetas e sábios do passado e seu contemporâneos"(Conford: 189-9). Esta inspiração é produto de si mesmo e do Logos que está em tudo e dá razão a tudo. Foi esta altivez e esta consciência de si mesmo como homem superior, um homem que vê o que os outros não vêm, que agradou tanto a Nietzsche e que inspirou o seu Zaratustra, que era tanto o alter ego do Filósofo como imagem de Heraclito.

  A melhor forma de sintetizar o que foi tratado ao longo deste ensaio é com uma citação de Píndaro: "Tenho ainda debaixo do braço muitas setas agudas,/ que estão dentro da aljava,/ compreensíveis aos cultos; para o vulgo, é preciso/ hermeneutas. Artista é aquele/ que sabe muito por natureza. Os que tiveram de aprender,/ quais corvos loquazes,/ que grasnam em vão contra a ave divina de Zeus"(Pereira: 187). Estes versos mostram o carácter elevado do conhecimento em causa, apreendido de modo directo, o desprezo pelo vulgo e pelo seu pretenso saber e, por fim, a revelação de que o enigma não pode ser apreendido por todos, só o alcança aquele que tiver um carácter que lhe sirva de intermediário entre o plano ignorante dos seres humanos e o plano sábio dos deuses.


Bibliografia:
Agostinho 1 - Santo Agostinho, Confissões. Tradução Arnaldo do Espírito Santo, João Beato e Maria Cristina de Castro-Maia de Sousa Pimentel. Lisboa: INCM, 2000.

Agostinho 2 - Santo Agostinho, De Ordine. Tradução Paula Oliveira e Silva. Lisboa: INCM, 2000.

Colli 1 - Colli, Giorgio, La Sapienza Greca, 4ª Edição, Volume I - Dioniso-Apolo-Eleusi-Orfeo-Museo-Iperborei-Enigma. Milão: Adelphi Edizioni,1987(1977).

Colli 2 - Colli, Giorgio, O Nascimento da Filosofia. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, s/d.

Colli 3 - Colli, Giorgio, Escritos sobre Nietzsche. Tradução Maria Filomena Molder. Lisboa: Relógio D'Água: 2000.

Cornford - Cornford, F.M., Principium Sapientiae - As Origens do Pensamento Filosófico Grego. Tradução Maria Manuela Rocheta dos Santos. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, s/d.

Dante - Dante, Divina Comédia, 5ª Edição. Tradução Vasco Graça Moura. Venda Nova, Bertrand Editora, 2000.

Deleuze - Deleuze, Gilles, Nietzsche e a Filosofia, 2ª Edição. Tradução António M. Magalhães. Lisboa: Rés Editora, 2001.

Kahn - Kahn, Charles H., The Art and Thought of Heraclitus - An Edition of the Fragments with Translation and Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Heraclito - Heraclito, Fragmentos. Tradução do Autor e Numeração Diels-Kranz.

Jaeger - Jaeger, Werner, Paideia - A Formação do Homem Grego, 3ª Edição. Tradução Artur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 1995(1986).

Laércio - Diógenes Laércio, Lives of Eminent Philosophers, 2 Volumes. Tradução R.D. Hicks. Londres e Cambridge: The Loeb Classical Library, 1958(1925).

Nietzsche 1 - Nietzsche, O Nascimento da Tragédia. Tradução Teresa R. Cadete. Lisboa: Relógio D'Água, 1997.

Nietzsche 2 - Nietzsche, Acerca da Verdade e da Mentira em Sentido Extramoral, opúsculo  presente na edição de O Nascimento da Tragédia.

Nietzsche 3 - Nietzsche, O Livro do Filósofo (1872). Tradução Ana Lobo. Lisboa: Rés Editora, s/d.

Nietzsche 4 - Nietzsche, A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos (1873). Tradução Maria Inês Madeira de Andrade. Lisboa: Edições 70, s/d.

Nietzsche 5 - Nietzsche, Assim Falava Zaratustra - Um Livro para Todos e Ninguém (1883). Tradução Paulo Osório de Castro. Lisboa: Relógio D' Água, 1998.

Nietzsche 6 - Nietzsche, Crepúsculo dos Ídolos ou Como se Filosofa com o Martelo (1888). Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1988.

Pereira - Pereira, Maria Helena da Rocha, Helade - Antologia da Cultura Clássica, 7ª Edição. Coimbra: Instituto de Estudos Clássicos, 1998(1959).

Snell - Snell, Bruno, A Descoberta do Espírito. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1992.

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